《舉目》

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基督教與近代科學的誕生

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我的本行是理論物理或高能物理,研究基督教與科學的關係不是我的專業。但近二年來,我從事這方面的研究和思考,在這裡與大家分享,希望得到批評指正。

  一、關於基督教與科學的四種立場

  關於基督教與科學的關係,西方學術界大致有四種典型的立場:1.衝突論;2.無關論;3.互惠論;4.複雜論。

  衝突論首先由懷特教授於1869年12月在紐約的一次公開講演中提出。懷特教授當時37歲,是康奈爾大學(Cornell)的第一任校長。引起懷特教授作公開講演的導火線是由於懷特以校長的名義,拒絕對學生和校職員工做任何宗教性的測驗,提出為真理而尋求真理,不受啟示宗教的局限。懷特的這種作法引起了當時虔誠的紐約人的憤恨和批判,指責懷特這樣做是宗教上的不忠。當雙方無法在心平氣和的討論中解決衝突之後,懷特便發表公開講演,指責他的批評者與當年迫害開普勒和加利略者同樣地狹隘和卑鄙。懷特首次提出了他的基督教與科學的衝突論。

  懷特之後,另有一位學者杜雷波於1875年與他呼應,出版《宗教與科學的衝突史》一書。而懷特則經過25年的努力,於1895年出版了他二大卷本著作:《科學與基督教神學的戰爭史》。

  衝突論對二十世紀的中國影響至深。二十世紀以前,中國人拒絕基督教的主要理由是由於它與傳統儒家文化有所衝突。但自二十世紀以來,則有許多思潮指責基督教不合科學並且妨礙科學的進步,對建設新中國不利。在1923年展開了科學與人生觀(或玄學)論戰。在這場論戰中,取得上風的觀點正是懷特的衝突論。從此,這種衝突論立場,影響、甚至左右了中國人對基督教的看法,直到今天。在傳福音過程中,我們注意到一個突出的現象,就是從中國大陸來的留學生,拒絕福音的一個主要理由便是基督教不合科學,甚至阻礙科學。

  第二種觀點是無關論。這種觀點認為宗教與科學無論從目的、內容、方法和性質上都分屬於不同的領域,二者是互不相干的。如果雙方在歷史上有所衝突的話,那都是由於誤解所造成的。

  第三種觀點是互惠論。這種觀點認為基督教與科學是互相促進的。近代科學產生于西方並得到迅速發展,從根本上離不開基督教的作用。這種觀點同樣認為雙方在歷史上的一些衝突是由於誤會所造成的。

  自八十年代以來,在西方學術界逐漸佔主導地位的學術觀點是複雜論。這種觀點認為基督教與科學的關係是非常複雜的,涉及到個人、社會、文化的許多層面。在不同的歷史時期,不同的地區,不同的領域,二者之間的關係都不同。因此,基本上不能用一個一般的簡單的模式,如衝突論、無關論或互惠論來生搬硬套,而只能就具體的情況來作具體的處理。

  例如,人們常傳說哥白尼因發表日心說而受到教廷迫害。其實,哥白尼是在臨死前才同意發表他的《天體運行論》,並在拿到他的著作之後幾小時便去世了。哥白尼根本沒有因發表日心說而受到教廷迫害。如果說他由於擔心發表他的著作的話,那並非由於擔心教廷,事實上不少教會人士催促他發表他的著作。哥白尼所擔心的其實更多的是那些地心說的科學家。

  又例如,人們常說加利略因為支持日心說而被教廷軟禁。然而事實上加利略與教廷的衝突的關鍵並不在日心說本身,而在於他解釋聖經的原則與教廷的原則衝突。加利略認為,凡是涉及科學的經文,都應該按科學重新解釋。這就觸動了當時教廷的神經,因為當時天主教廷對解釋聖經的權威問題特別敏感。還應該指出,將加利略與教廷的衝突解釋為基督教與科學的衝突是不合適的,因為衝突的雙方都是虔誠的信徒,都篤信聖經的權威。衝突的本質是雙方的解經原則不同。

  複雜論是一種最近科學精神的立場,它超越了其他三種形式化的立場。大體上說,我本人的觀點與複雜論最為接近。今天我所要討論的,並不是一般的基督教與科學的關係,而是著重討論基督教在歐洲近代科學革命誕生中的作用。但另一方面,我所要討論的題目,也不是一個普通的歷史課題,而是有著特殊重要性的歷史課題,因為它涉及到近代科學的起源。

  二、突破錯誤邏輯外推的思維定勢

  二十世紀以來,中國學者思考基督教在歐洲近代科學誕生中的作用,明顯地受一種錯誤的思維定勢所左右。這種錯誤的思維定勢就是:以中國的情況推想歐洲的情況,以二十世紀的情形,推想中世紀和十六、十七世紀的情形。

  關於近代科學產生的一個眾所周知的事實就是,近代科學無一例外地產生於基督教(包括天主教)的國家。這一事實似乎與衝突論發生矛盾。但為什麼面對這一個明顯的歷史事實,中國人卻相當一致地接受衝突論呢?我認為,最主要的原因就是歷史的局限性。這種歷史局限性就是二十世紀頭二十五年,特別是“五四”時期,中國社會普遍流行的反儒家傳統,甚至反中國文化傳統的思潮。

  這種思潮以各種口號出現,如:全盤西化、西體中用、科學主義、理性主義、個人主義、社會進化論、社會主義、共產主義等等。上述種種口號雖然各有不同,甚至互相衝突,但有一個共同的基礎,就是反傳統。

  我今天對於中國人“反傳統”的時代思潮本身不予評價。我所要指出的是,將這種發生在中國二十世紀初期的“反傳統”思潮,外推到歐洲的中世紀和十六、十七世紀,從而得出近代科學起源某種想當然的結論,這種作法肯定是不科學的。這是一種錯誤的邏輯外推,根本不能用在歷史研究上。歷史學不是形式邏輯,也不是數理邏輯。歷史既不是必然的,也不是偶然的,而是既帶有偶然的因素也具有某種必然的成份。因此,歷史研究一定要有具体情況具体分析的科學精神,形式化的方法在這裡是不適當的。

  然而,二十世紀大部分的中國知識份子,在思考基督教在歐洲近代科學誕生中的作用時,至今仍受這種錯誤的思維定勢所左右而不自知。也就是說,二十世紀中國人“反傳統”的思潮,成為中國人思考基督教與近代科學歷史課題的盲點。

  於是,我們看到,直到八十年代,由中國學術界舉辦的探討中,仍一點也沒有意識到這一個時代的盲點。於是,一方面,他們將中國近代科學落後的原因單方面地歸咎於傳統和歷史,而將近代中國人的責任推得一乾二淨;另一方面,則將歐洲近代科學誕生的原因片面地歸功於文藝復興、宗教改革和其他反傳統的思潮,認為歐洲近代科學的誕生,是科學戰勝了宗教,理性戰勝了迷信,近代戰勝了傳統。是古希臘科學理性精神的復活,是中世紀基督教神學的衰敗。

  然而,這種觀點卻不能解釋一個事實,就是近代科學無論從世界觀,還是方法論來看,都是嶄新的,是前所未有的。如果近代科學只是古希臘科學的復興而已,那麼,近代科學在本質上就應該沒有什麼新的地方,就應該與古希臘科學有類似的結構。然而,事實完全不是這樣。

  我們知道,哥白尼提出日心說是革命性的,一舉打破了亞里士多德和托勒密的地心說。開普勒支持日心說,而且發現行星運動三大定律,同樣是革命性的。加利略研究自由落體運動的方法完全是革命性的。近代的机械世界觀相對古希臘的有机世界觀或擬人化世界觀也是革命性的。

  以加利略為例。加利略被稱為近代力學之父。在他之前,人們用亞里士多德的体系來討論物體的運動。亞里士多德體系的基礎是地心說,即認為地球是宇宙的中心。由此引導出一個關鍵性概念:自然位置。如果物体朝向它的自然位置運動,則為自然運動,不需要任何作用。由此解釋為什麼拋到空中的物体都會下落,因為它們有歸回自己的自然位置,即地面的傾向,如同落葉歸根一般。這是一種典型的擬人化的世界觀。

  而加利略在研究自由落體運動的時候,完全拋開亞里士多德體系。他首先根據一些原則,提出了一個數學模型,用以建立落體距地面的高度與降落時間的關係,然後設計了實驗來進行驗証。結果找到自由落体的運動規律。這就是近代科學最典型的方法:數學模型與受控實驗

相結合。這種科學方法是嶄新的,與傳統的歐幾里德方法,亞里士多德方法大異其趣。後者,是從第一原理出發,作純粹邏輯演繹的方法。這種方法可能自圓其說,在邏輯上可以無懈可擊,然而卻可能與客觀實際有天壤之別。

  現在的問題是:怎樣解釋近代科學的嶄新性與革命性?顯然,用復興古希臘科學來解釋是行不通的,因為二者的區別是如此之大。

  三、歐洲近代科學革命的機制

  為了尋求這個問題的解答,我對中世紀後期及十六、十七世紀的歷史進行了研究。結果發現,從十一世紀到十七世紀,歐洲面對希臘阿拉伯科學的傳入經歷了四個階段:1.預備階段;2.吸收階段;3.批判階段;4.超越階段。

  預備階段是十一、十二世紀這段時期。在這一時期,希臘阿拉伯科學和哲學對基督教歐洲有小量傳入,但還不得大規模傳入。在這一時期,基督教世界經過近千年的發展,已經形成一個創造論傳統。並且,這一傳統內部產生了二個學派,一個叫實在主義(Realism),另一個叫唯名主義(Nominalism)。實在主義者重視觀念和形式,認為觀念和形式具有基本的實在性。而唯名主義者則認為基本的實在是具體、個別的事物,抽象的概念或形式只是“名稱”或“符號”而已。這二個學派的爭論圍繞著二個方面。在本體論方面,爭論的焦點在於超自然與自然的關係;在認識論方面,爭論的焦點在於信仰與理性的關係。爭論的結果是,在超自然和自然,以及信仰與理性之間作了一個清楚的界定和劃分。從而為基督教世界接納希臘阿拉伯科學預備了道路,提供了空間。

  吸收階段是指十三世紀這段時間。在十二世紀末和十三世紀初,亞里士多德全集傳入歐洲,並廣泛迅速地傳播,而且在巴黎大學引起激烈爭論。這是因為亞里士多德的形而上學和科學提供了一整套自然主義(即基於理性邏輯的)的宇宙觀,與基督教創造論傳統有所衝突。在這一時期,大體上有四種關於自然與超自然的關係的立場被提出來,它們是:1)自然論,2)分離論,3)相交論,4)重疊論。其中,托瑪斯•阿奎那的相交論取得了壓倒優勢。在阿奎那的體系中,自然與超自然、理性與信仰和諧一致,互相補充。阿奎那神學体系的完成與得勢標誌著基督教創造論傳統與希臘阿拉伯科學和哲學的整合。

  批判階段主要是十三世紀末和十四世紀。突出的代表人物是威廉•奧坎。第二階段與第三階段的轉折點為發生在1277年的“巴黎定罪”事件。在那以前,有一種不斷增長的趨勢,將自然現象按自然因果律和亞氏體系的原理進行解釋。1277年以後,神的絕對權能和絕對自由常被引入物理學和宇宙學的討論之中。

  威廉•奧坎系統地提出一種新的邏輯,即經驗邏輯,用以對抗亞里士多德的形式邏輯。奧坎特別強調神的絕對權能和絕對自由,其結果就是被造的世界成為非必然的世界。如果神的創造是自由創造,就如一個天才的藝術家進行創作一般,便不受邏輯必然性的限制。因此,對於神自由創造出來的世界,人無法僅憑邏輯演繹去認識它。人若要認識自然,必須藉經驗觀察和歸納的方法。由此奠定了近代經驗科學方法的神學基礎。值得提出的是,歷史研究表明,加利略在三百年後研究自由落体運動時採用的方法,正是奧坎基於唯名論的經驗邏輯方法。

  超越階段是十六、十七世紀,這也就是近代歐洲科學革命的發生時期。在這一時期一系列具革命性的科學發現,如哥白尼日心說,開普勒行星運動三定律,加利略自由落体運動,牛頓萬有引力定律等等,是眾所周知的。我要特別強調的是,這種種的科學發現之所以沒有像古代中國的科學發現那樣,僅僅成為一些孤立的事件,而是被基督教社會廣泛接納並產生深遠影響(其經濟效益要等到二百年後的工業革命才表現出來),離不開一種與之相適用的嶄新的世界觀。這種嶄新的世界觀就是笛卡爾和牛頓提出的機械世界觀。這種區別於古希臘和中世紀擬人化世界觀或有機世界觀的機械世界觀,是怎麼提出來的呢?

  其中的關鍵就在於“物質”的觀念。在亞里士多德的體系裡,實在由“質料”(或原始物質)和“形式”所構成。在那裡,質料只具有潛在性,不具有現實性,而形式則具有現實性。因此,在亞里士多德的體系裡,形式比質料更重要,因為人所能認識的,正是事物的形式而不是質料。然而,根據基督教的創造論,質料是神所創造的,由於神的創造具有實在性和現實性,因此,質料也具有實在性和現實性。具有實在性和現實性的質料就是物質。因此在机械世界觀裡,物質具有基本的重要性,而形式的重要性則大大降低。

  這種物質觀與古希臘原子論很接近,所不同的是,古希臘原子論不解釋原子運動的規則性,但在笛卡爾和牛頓提出的机械世界觀中,原子的運動規則是由神所決定的。所不同的是,在笛卡爾的系統中,支配物質運動的是神性的、外在的運動規律;而在牛頓的系統中,支配物質運動的則是神性的、外在的萬有引力。

  總結上面的歷史研究,我提出一種新的近代科學革命的機制,這種機制叫做“世界觀的相長干涉”。這種“世界觀的相長干涉”的發生需要有如下三個歷史條件:

  1.本土文化傳統具有相對外來科學的(潛在)兼容性與超越性。
  2.本土文化傳統與外來科學相遇。
  3.本土文化傳統對外來科學的吸收、批判與超越。

  我認為基督教的創造論傳統之所以具有對希臘阿拉伯科學的兼容性與超越性,是因為這一傳統中包含著二個基本關係:一是神與自然的關係,二是啟示與理性的關係。

  與十七世紀的中國比較,雖然那時,中國本土文化也與當時傳入的西方新科學相遇,但中國本土文化傳統卻顯得缺乏足夠的兼容性與超越性,這也是中國近代科學大大落後於西方的重要原因之一。□

轉載自《海外校園》第27期    

本專欄與《舉目雜誌》、《海外校園》合作

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