基督宗教強調個人主義思想、工作倫理和個人責任，在基督教傳統下所訂定嚴苛的濟貧制度可能阻礙了社會福利的發展；但相反的，基督宗教中世人皆平等和博愛的概念也可能有助於福利制度的建立，究竟實際的情況如何呢？要回答這個問題，我們必須回到西方基督宗教與社會福利發展的歷史中，藉由對教會回應社會需要的方式以及神學思想特徵的探討，一方面瞭解基督宗教思想的變遷和發展脈絡，藉以澄清基督宗教神學與社會福利發展的之間的關聯性。
此外，台灣長老教會源自於英國和加拿大的長老教會，而這兩國的長老教會又是宗教改革後的新教教派，因此，在探討長老教會社會服務背後的宗教理念以及組織特色之前，回顧西方宗教社會服務的歷史發展不但可顯示「基督宗教」與「社會服務」之間的親和性關係，也可以瞭解長老教會在西方整個基督宗教的變遷過程中所承繼的信仰精神與思想特質。
國內外有關西方宗教社會服務發展的文獻中，包含宗教思潮與社會服務兩個主軸的的研究以鄭維瑄（1991）的論文較為完整，其他的研究多以介紹宗教社會服務的內容為主，宗教思潮的轉變為輔（例如：Leiby,1978；Handel,1982；Lewis,1995；張世雄,1996a,1996b；王順民,1997）；也有只就介紹宗教社會服務內容而沒有討論各時代神學思想的研究（例如：林萬億,1994)。
嚴格說來，這些研究所談宗教社會服務是混合了宗教改革前的天主教和改革後的基督新教，討論中少有將神學流派加以區分。但是，即使同為基督宗教信仰，但由於聖經詮釋法或教派歷史經驗的差異，不同教派間的社會服務理念和組織型態也可能存在相當的歧異。因此，本文將再度回到西方基督宗教社會服務發展史中，一方面探究不同神學思想下社會服務的宗教意涵，另一方面也從這段漫長的教會史中探尋長老教會的獨特的歷史淵源。
 第一節：宗教改革以前天主教的社會服務理念
自古以來，西方社會服務與慈善濟貧工作便帶有濃厚的宗教價值理念。聖經中對他人的關懷是律法也是義務，特別在孤兒寡婦的救助上更是如此。基督宗教發展到羅馬帝國時期，慈善事業仍然止於對貧困基督徒給予照顧，或在基督徒社群內彼此之間的扶持，這種情況一直要到基督教人口擴大到整個帝國後，各地方教會才擁有教區內課稅的權利，並開始負擔起賙濟貧困者的責任（Handel,1982：48-50；Macarov,1995：92-93）。
在濟貧工作的理念上，此時慈善工作的目的並不在於剷除窮困，更非糾正社會錯誤，而是一種展現上帝之愛的慈善活動。這種慈善概念的救濟水準僅止於最低生活需要的滿足，安貧仍然受到尊敬，施予救濟者也常以這樣的精神鼓勵接受救濟者。但這種理念對當時教會的神父而言並沒有多大的影響，早期部份基督教學者雖然認為私有財富與上帝旨意和律法相抵觸，但這種觀點並不普及，相反的，多數教會將私有財產的擁有視為不可避免的，財富的積累甚至可以從事更多的善工，而這些善工又是上帝國救贖獲得的來源。簡言之，此時期教會社會服務主要的目的在於見證信仰、安撫貧困和獲得救贖（Handel,1982：48-49；Troeltsch,1960：116；鄭維瑄,1991：20-21）。
到了中世紀人民過著城邦式的農業生活，其間教皇和羅馬帝國皇帝時有互爭權力的事情，教皇在爭鬥中失敗後被迫從屬於當時的羅馬皇帝，結果，教皇變得依賴國家領袖，以致教會成為替政府政策辯護的工具。另一方面，當時主要的資本活動幾乎掌握在少數銀行家手裡，教會教條和傳統天主教經院派表面上雖然譴責依賴賺取利息為生的行為，但實際上以金錢購買贖罪券的行為卻是當時宗教生活的常態。貧窮者被視為能夠獲得上帝的祝福的人，在教會販賣贖罪券的風氣下，窮人變為富人換得救贖的「必要工具」，社會層面的致貧因素並未受到關注，面對這種信仰腐化的情況，教會內主張逃離世俗生活的修道院制度（monasticism）便因應而生1（Troeltsch, 1960：145；Handel, 1982：51；鄭維瑄,1991：23）。
為了避免世俗財富的不良影響，修士和神職人員將大量的財產釋放出來，修道主義精神之下慈善救濟事業在量的方面相當可觀，許多修士與窮人結為朋友，修道院成為幫助旅客和窮人的慈善中心，建立在曠野和荒涼地區的修道院為當地介紹進步的農業耕作方法，成為當地的拓荒者(Rauschenbusch, 1956：111；Leiby, 1978：14)。必須注意的是，修道院雖然積極地從事施捨與救助工作，但其主要的目的並非在窮人身上，而是為了操練施捨者的靈魂。換言之，中世紀的慈善工作不是為了換取救贖，就是要操練自身的靈命，兩者最終的目的還是以個人中心的關懷為主。
 註釋 |
- 這些修道院中的修士和神職人員認為，理想的生活在乎棄絕所有這些社會制度。這個社會雖然已經被多數人腐化，但至少有少數被揀選的人卻能夠離開這罪惡的社會生活，另外創造一個小世界，在那裡過上帝最初給他們規定的聖潔生活。這種社會觀念和那自我操練的苦行願望揉雜起來，產生了修道社會(Rauschenbusch,1956：110-111)。
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第二節：宗教改革後基督教的社會服務理念
一、Martin Luther的「因信稱義」和「天職」概念
由於避世的修道院生活未能革新教會弊病，到了十六世紀歐洲興起了一陣宗教改革的浪潮，在諸多改革者中Martin Luther的「因信稱義」2常被視為基督新教倫理的開端。基本上Luther反對天主教教會「善行可換得救贖」的論點，他認為個人之所以能夠獲得救贖乃是在於基督徒對上帝信仰，任何人為的善功皆不能保證救贖的獲得。此外，Luther宗教改革的另一項重大的影響在於「職業」概念的提出，他認為個人在世上的職務皆是上帝所派任，努力工作就是服事上帝，那些有能力卻不工作的人就是違背上帝的旨意，都是罪人，對於上帝指派的職務，人們應該做的就是服從，並安守上帝所安排的職分。對整個大社會而言，一切政治、經濟與社會制度都是在這個前提下建立，人們若能夠在上帝安排的工作中克盡其職並等待末日時耶穌的降臨，就不會有人淪為不事生產的依賴者（Bernstein,1997；Weber, 1958：59-69；Troeltsch,1960：227-228；Macarov, 1995：183-185）。
在Luther賦予世俗工作宗教性意義後，人類被假定是想要也需要工作的，「有工作就不會依賴」的假定使得工作成為規範人性、幫助個人控制私欲的重要機制，在這樣的工作倫理下，有能力卻處於貧窮狀態的人便難逃社會大眾的道德責難。隨後，Luther更以這套工作倫理將受救濟者分為值得救濟的窮人（deserving poor）和不值得救濟的窮人（undeserving poor），前者指的是老弱殘障及所有無工作能力的窮人，而後者則是具有工作能力但是卻處於貧窮狀態的人。Luther對受助者身份認定的標準為基督教倫理和濟貧工作搭起了一座橋樑，這個分類標準對後來貧窮社會服務的制度更產生了重大的影響，在隨後的勞動所（work houses）、工作力檢定（work tests）、以工代賑（work relief）和就業訓練等方案中，隨處可見以工作換取生活物資的價值觀（Bernstein,1997；Macarov, 1995：183-185）。
二、John Calvin的「預選說」和職業的概念
繼Luther之後，John Calvin是另一位重要的宗教改革家，在救贖的觀點上Calvin與Luther有著相當不同的看法3。Calvin的「預選說」認為，救贖完全本乎上帝的恩典，個人是否得到救贖全在上帝的意志，因此人們無論做任何事情皆無法改變其旨意。在Calvin神學中，選民唯有透過上帝在世上的工作才可能與上帝結為一體，也才能確知自己是否是上帝的選民，換言之，他們的行動來自因上帝恩寵而產生的信仰，這樣的信仰又反過來以其行動的性質來自我肯定（Weber,1958：89）。既然Calvin認為得救是上帝不可抗拒的恩典，那麼施捨的救贖意涵也一併被轉化成「義務」的概念，這些救濟與慈善的行為唯一的報償就是使人與上帝的關係能夠更加親密，讓神人之間的關係不會因為財富或自我放縱受到阻礙（Innes,1983：18-19）。
在職業的觀點上Calvin承續了Luther的「天職」概念，認為工作不但是來自上帝的一種恩賜，也上帝所指派的任務4，因此必須盡力工作來榮耀上帝。由此觀點出發，Calvin反對將人的工作看成商品買賣，他形容剝奪窮人的工作機會就像砍斷了他們的喉嚨一般，強迫他不得不作奴隸5，剝奪一個人從事天職的行為更是違反上帝旨意。從此，失業不再只是單純的個人道德的問題，更是信仰上的社會問題6，為此Calvin呼籲教會與牧師必須如同舊約中的先知一般督促政府保護人民，教會與政府也應該共同努力創造就業機會，使人民能夠承擔上帝交付工作。單靠傳統慈善救助是不夠的，還必須加上積極就業政策、訂定合理工資，以及保障窮人基本生活條件的種種措施同時並行（Innes,1983：18-21）。Calvin的這些主張改變了早期天主教基於救贖買賣或修道主義思想而產生的無計畫施捨，使慈善工作朝向強調工作倫理和體系化的方向邁進。
雖然Calvin與Luther對於職業的信仰意義在某個程度上有著相似性，但兩者之間仍存在相當的差異。Luther為勞動工作賦予了神聖的意義，但也因為工作是上帝交付的，任何的職業與地位流動在他看來都是違背神意而不被祝福的。對Calvin而言，職業是否有用端視能否博得上帝的青睞，至於評斷是否榮耀上帝中的標準是「道德」，只要這項職業能增進於公共利益，為社會帶來大量的財富而不會損害自己或他人的靈魂，那麼就是令上帝歡欣的職業7。換言之，Calvin認為只要能增進社會利益，更換工作是被允許的，而Luther卻堅持人們一生都必須持守一項職業。由此觀之，雖然Luther雖然以天職的概念扭轉了天主教出世苦行的出世態度，但在職業流動的觀念上卻依舊帶有傳統主義的色彩8。對此，Weber說到：
「宗教信仰者既可以因為他覺得自己是聖靈的容器，也可以因為覺得自己是神的意願的工具而確定自己處於恩寵狀態。在前一種情況下，它的宗教信仰傾向於神秘主義和感情主義，在後一種情形裡則傾向禁欲行為。Luther接近於第一種類型，而Calvin宗則無疑地屬於後一種類型」（1958：89）。
既然Calvin將世間一切的工作與資產看成是榮耀上帝的媒介，自然這項工具可能也可能阻礙人進入上帝的國度。因為，財富或豐盛的物質可能來自上帝的祝福，也可能來自人類不義的剝削；財富的累積可能使人更有能力來從事慈善工作，但也不排除使人走向汲汲營營的偏差道路（Troeltsch,1960；Weber, 1958；黃伯和,1995a：103-104）。由此來看，Calvin並不反對私有財產，對於獲取財富的企圖也不排斥，只要在做這些事情的時候是誠實的、適度的，之後並隨伴有慷慨的慈善行動。因為，這樣不但能夠促進國家與社會的繁榮，更可以增添上帝的榮耀。由此我們可以了解到，Calvin的職業觀與Luther那種要求人死守單一職業的觀點迥然有別（Weber,1958：128-129）。
三、英國的清教徒與長老教會
Luther和Calvin的歐陸宗教改革的聲浪後來也吹倒了英國，並造成相當的影響。改革後的英國雖然維持了一段Calvin改革宗的精神，但到了伊利莎白女王時為了更有效控制教會，所以採取了「國教」的宗教型態，也就是融合了傳統天主教和基督新教的「聖公會」體制。
對於英國這種帶有妥協意味宗教體制，有一群基督徒認為英國的宗教必須徹底更新，力主回歸原始基督信仰精神。這樣激進的主張，自然不見容於執政的英國王室，雖後王室便開始對這群教徒進行迫害，這群受迫的基督徒即後來所謂的「清教徒」（Puritans）。當時的清教徒大致上可分為兩派，一派是採取長老制度的清教徒，另一派是採取會眾制的「公理會」（Congregational Church），即今日浸信會的起源。部份受到迫害的清教徒在一六二０年搭乘「五月花號」抵達美國，在今日波士頓地區落腳，留在英國的清教徒於一六四二年發起第二波宗教改革，是為「清教徒運動」。
雖然清教徒革命在一六六０年宣告失敗，英國回歸聖公會體制，但是清教徒在一六四四到一六四六年間，於韋斯敏斯德所通過的《韋斯敏斯德信仰告白》（Westminster Confession）卻對英美語系世界造成重大影響。這份告白在英國通過，但卻在蘇格蘭生根，並經由清教徒帶到美洲。當今英美語系的長老教會或傳教區對它或多或少加訂正，但皆接納它9。
此告白是對Calvin派信仰最著名、最完整的說明，除了繼續強調Calvin的預定論和聖經的權威性外，在對國家的態度上《韋斯敏斯德信仰告白》第二十三章（論長官）提到：
- 第一條：至高的和全世界的王上帝，設立長官在祂以下治理人民，是為祂自己的榮耀和公眾的利益，因此賦予他們配件的權柄，去保護鼓勵行善的，並懲罰作惡的。
- 第二條：基督徒若受了委任去接受並執行官職是合法的；他們在按照每一個國家的正當法律以執行官職上，既然應當特別維護虔敬、公平，和治安，所以他們如今在新約之下還是可以合法地從事公義和必須的戰爭。
- 第三條：長官不能僭取宣道，施行聖禮，或掌管天國鑰匙之權；然而他卻有職權維護教會的合一與和平，保守上帝真理的純潔和完整....並合法地確立，並遵守上帝的典章10
- 第四條：人民為官長祈禱，尊敬他們，給他們納稅，服從他們的合法命令，為良心的緣故服從他們的權威....
至於對慈善工作的觀點，在《韋斯敏斯德信仰告白》第十六章「論善行中」說到：
- 第一條：善行只是上帝在祂聖經中所命令的，而不是那沒有此根據，由人用盲目的熱心，或假借好名義所造作的。
- 第二條：這些尊上帝戒命而行的善行，是真實和活潑信仰的果子和證據，信徒藉此表示感恩，加強信念，造就弟兄，尊榮福音，堵住敵人的口，並榮耀上帝，因為他們原是為祂的工作，在耶穌基督裡造成的....
- 第三條：他們行善的能力一點也不是自己的，乃是完全從基督的靈而來的。....
- 第四條：就是那些順服到登峰造極的人，也不能立分外的功德，....
- 第七條：雖然未重生者所行的善，是上帝所命令的，並且對己對人都有好處，但是因為它們不是從那被信仰聖潔了的心發出來的，也不是照著上帝的話行出來的，又不是為求榮耀上帝的，所以它們是有罪的，不能取悅上帝，也不能使人配從上帝領受恩典。....
從《韋斯敏斯德信仰告白》中我們看出清教徒在對於國家的態度上展現出改革宗的神學觀點，強調上帝至高且獨一的權柄，認為政府是領受上帝的託付，因此人民自然應當尊重官員，服從政府權威，並履行納稅的義務。相對而言，政府當做的是維護現世的虔敬、公平和治安，但重要的是不可僭越職權，干預教會任何的信仰事物。另外，基於Calvin對上帝預定救贖的理念所發展出來的「善行觀」也充滿了預定論的色彩，強調救贖出於上帝的恩典，任何的善行並無法改變救贖與否的事實，人在世上的目的只是為了榮耀上帝。換言之，清教徒的中心思想視上帝為萬物的主宰，救贖本乎恩，而世上一切的人事物都是為了榮耀上帝。
| 註釋 |
- 基督新教強調「人的原罪」與「神的救贖」，因為人天生帶有原罪，但因為耶穌的救贖洗淨了人的罪，人接受了耶穌的恩典而能夠成為「義人」。至於「信」的意義簡單說就是「嘴裡承認，心裡相信」。因此所謂的「因信稱義」就是：只要嘴裡承認、心裡相信耶穌基督是自己的救贖主，人類一切的罪惡便能獲得潔淨，並在上帝面前成為一個義人。
- Luther的「因信稱義」論強調的救贖乃是因著人類對於上帝的信靠，也因此救贖是可能因人對上帝的信仰消失而失去消失的。
- 「『職業』這個詞，含有呼召的意思；而所謂『呼召』，乃是指上帝用他的手指頭指向某一個人說，我要你如此如此生活」（Calvin，《評馬太福音》：引自Innes,1983：20）。
- 「阿摩司認為，在物質稀少的時代，人對財富的過度欲望，等於是將一隻腳放在另一個人的的喉嚨上，強迫他作奴隸；我們很清楚造成欲望和過度需求的原因是什麼。當一個人被飢餓壓迫，他可以不計代價立刻出賣自己的生命一百次，只要能使他免於飢餓的恐懼。」（Calvin，《十二小先知書的教訓與熟知的解釋》：引自Innes,1983：19）。
- 在聖經創世紀中記載：由於亞當犯了罪被趕出伊甸園，上帝說：「你必終身勞苦、才能從地裡得吃的」。「摩西進一步說上帝將土地交給人類，唯一的條件就是他必須努力耕耘。人之所以被創造的目的，乃是要與神一同工作，而不是為了躺下來不做事。當上帝使人受土地操練時，他同時也詛咒怠惰。因此，沒有任何事情比浪費生命在吃喝睡覺而不作任何有意義的事，更違反大自然法則」（Calvin，《創世紀論》：引自Innes,1983：20）。
- Calvin認為，世界萬物都是屬於上帝的，人們所負擔是管家與僕人的職分，所以人類對於世間的財產只有使用權而沒有所有權。任何人都沒有資格向他人炫耀自己的財富，凡將財富視為自己所獨有者就是使上帝對萬物主權受到破壞（Innes, 1983：18）
- Luther在這裡採用了傳統天主教神學（例如：Thomas von Aquinas的神學）「有機的」職業倫理的概念，認為每一種職業都是神所命定的。對於整個世界秩序和運作而言，每種工作與職業都是不可缺的，都承擔了不同的義務。因此，任何對於職業的轉換不但是反抗神意，同時也顯露出受造物傲慢與自大（Weber,1976：293-294）。
- 這項告白後來也隨著英國和加拿大長老教會帶進了台灣，並且成為台灣長老教會重要的信仰依據之一。
- 美國為要求符合政教分離的精神，特將此段加以修改：「長官不可僭取傳道與施聖禮之職，或操天國鑰匙之權，或絲毫干涉關信仰之事。然而長官如同保育之父一般有則保護主的教會，而不偏持任何一個宗派，俾眾教會人員均可享受那完全的，無限的，當然的宗教自由，不受威脅或危險....」
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第三節：啟蒙時代基督教的社會服務理念
一、啟蒙運動和宿命論的影響
十七世紀末到十八世紀初由於自然科學與哲學的發展，傳統以宗教信仰來解釋宇宙和人生的思考方式開始受到質疑，科學或哲學家積極地以理性原則尋求新的思考模式。Kant將這種人類心靈的決志，為要行使堅定不移又真誠的理性功能稱之為「啟蒙運動」（Enlightenment），凡能如此行的就可稱為「啟蒙」思想家（楊牧谷主編,1997：339），在這股啟蒙思潮中，主要以「理性主義」和「自然神論」（Deism）為主。
受到啟蒙運動思潮的影響，在基督教界許多信徒喪失了傳統的宗教熱誠，甚至不少教會開始接受「自然神學」的觀點，一些神職人員的講道都是平淡的道德論述，教會信徒的人數也處於停滯狀態，十八世紀前期的英國的基督教會陷入了一陣低潮中。此外，雖然當時的人們已經逐漸遠離虔敬的宗教生活，但Calvin的預定論卻已經對當時的信徒產生某些始料未及的影響，在預定論的教義下，無論臆測自己是否已經被揀選，信徒們都很容易產生「宿命」的想法，宿命論使他們無論對於遵守道德規範或從事慈善工作都抱持慵懶的態度。因此，在當時的社會中不但大眾娛樂活動相當糜爛，文盲可說是隨處可見，法律雖然嚴苛，但犯罪問題仍然相當嚴重（Walker,1992：760-761；Stott,1994：18）。
二、John Wesley的宗教復興運動
在宗教生活萎靡，社會問題持續惡化的情況下，不少清教徒便開始思考如何復興傳統基督教的精神，甚至開始組織各種宗教會社，在這些宗教革新組織中以英國的John Wesley（1703-1791）影響最大，由他所發起的福音復興的浪潮也就是所謂的循道派（Methodism）運動。為了抵抗預定論所帶來的負面影響，Wesley採納了亞米紐斯主義（Arminianism）的神學思想，強調耶穌基督為人類而死讓全人類可以得救，但這份救贖只對那些相信耶穌的人發生功效。換言之，當信徒在言行思想上違背上帝的旨意，不再信靠上帝時，這份恩典自然也就失落了11（Enns,1992：472-476）。在這樣的教義之下，基督徒便不能再過著慵懶的生活，而必須積極地在現世生活中實踐上帝的旨意，因為，唯有在現世生活中順服上帝才能夠繼續保有上帝的救贖。
三、Wesley的社會服務理念
此外，Wesley認為神的愛和恩典普及萬民，正如雨水和太陽對所有人皆平等待遇一樣，但與以往基督神學較為不同之處在於Wesley強調這種愛的關係必須落實於人對上帝的敬拜以及人對鄰人關懷上，對此他提出了「在社會成聖之外，別無其他成聖」的概念，認為所有的成聖都是社會性的。愛鄰舍不只是嘴上的傳講上帝的愛，而是要忠實、公平地對待他們，不可有欺騙的情事發生，這就是循道派教條的精義。
Wesley最令人感佩之處莫過於他能夠身體力行自身所有的教訓，他不但憐恤窮人、老人和婦女，並且給他們予實質的賙濟與幫助12，對於社會不公平的現象Wesley更在講道與著作中提出信仰的批判。在他著名的講章－－「金錢的用處」中，Wesley談到：1.盡你的能力賺錢；2.盡你的能力節儉；3.盡你的能力施捨。在他看來，賺錢是正當的事情，但作為一個基督徒必須注意到賺錢不能犧牲自己的身體健康或精神，更重要的是不可犧牲自己鄰舍的身體或靈魂而獲利（林鴻信,1995：239-240；Allan, 1986：48-58,135-140）。
在對政府角色上，Wesley認為政府應當負起促進市民經濟福祉的責任，而不該將所有的責任都歸咎於自由市場，因為完全的放任將會引發人類貪婪的墮落，政府必須嚴防走私、販酒和酗酒，並介入市場壓低產品售價（楊東川,1997：42-43），因此，Wesley似乎也強調政府必須保障人民最低層次的安全。從信仰層面來看，Wesley帶領下的慈善濟貧工作基本上是一種將個人救贖置於社群中實踐的倫理觀。與Calvinian相較之下，雖然兩者同樣強調工作倫理，重視教會和政府對弱勢者的責任，但不同的是前者是希望透過社會服務而「維持」上帝的救贖，而後者的社會服務則是為了尋找預選的確據。
四、Wesley的社會服務組織
在慈善關懷工作的方式上，Wesley採用了「會社」（society）的組織型態。所謂的「會社」其實就是信徒聚集的組織，這群信徒除了彼此關心禱告與勉勵外，也選出「會社」的小組領袖。隨著關懷範圍與對象的擴大，漸漸的這種「會社」的數量也逐漸增加，此時的Wesley也奔走於各個團體之間訓勉他們福音，宗教復興的精神與理念就以這樣形式在英國各城鎮傳揚開來。為了讓這群基督徒在關懷行動上能夠更有力量，在「會社」的體制之下，Wesley又將信徒分為許多團體，稱之為「隊」。
這些「隊」中的成員主要是一些過著宗教虔敬生活的人，他們除了探訪需要關心的人外，也分享彼此信仰的經驗。至於整個會社的督導工作是以Wesley為核心，除了每週固定時間的聚會外，他還規定信徒們要一同靈修、分享與關懷，過著友愛的基督徒團契生活（林鴻信,1995：244；Allan, 1986：48-53）。簡言之，Wesley所領導的慈善服務團體實際上是一個具有正式組織形式的基督徒團契，許多人認為Wesley的復興運動之所以能夠發展出全國性的復興，甚至對英國的政治、社會與道德等各層面造成如此大的影響，很重要的要素之一就是這種正式且效率化的組織動員。
五、Wesley在宗教與社會服務上的影響
在Wesley的影響下，許多信徒開始深入基層從事消除文盲的教育工作，並探入監獄探訪囚犯、照顧病人和窮人，甚至力反奴隸制度，「世界就是我的牧區」正是Wesley循道派精神最佳寫照。這股復興浪潮不僅造成福音的廣傳，同時也激起了許多社會慈善事業的興辦，對大西洋兩岸的社會更造成了深遠的影響。許多宣教士不但積極從事社會救濟和教育百姓，更開始將觸角伸往未開發國家進行海外宣教的工作（Stott,1994：17；楊牧谷主編,1997：1187-1189）。
| 註釋 |
- 或許我們可以說，Wesley強調信仰必須建立在親身的體驗上，而Calvinian則傾向以信心取代人的體驗，較重視上帝在救贖中的主動性（林鴻信,1995：241）。
- Wesley興辦了許多社會服務的機構，包括：年老的貧民與寡婦的收容所、以工代賑的濟貧措施、免費教導兒童基本算、讀、寫作等常識的學校。在醫療服務上，他不但積極為窮人勸募醫療費用，還親自充當醫師為貧苦病患提供醫療服務，此外，Wesley還辦理窮人的無息貸款來抒解窮人的經濟困境，使他們免受高利剝削之苦（Allan, 1986：48-58,135-140）。
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第四節：工業革命時期基督教的社會服務理念
一、工業社會的問題與慈善組織會社的產生
十九世紀是一個自由主義為主流的時期，無論政治、經濟各方面都朝向自由放任發展，受到工業化和都市化的影響，社會中失業問題日益嚴重，不少基督教與天主教徒也開始關注這個問題，一時間宗教性的慈善機構更如同雨後春筍般的紛紛成立。這些慈善機構成立之初由於各自為政，機構間缺乏協調，造成若干欺瞞狡詐者重複冒領，但另一方面卻也有人四處碰壁而領不到一份救濟金。有鑑於此，便有人建議成立一個統籌各機構資源，並跨越教派的團體，慈善組織會社（Charity Organization Society，簡稱C.O.S.）就是在這樣的背景之下成立的（葉楚生,1958：40-41；徐震、林萬億,1983：47）。
二、慈善組織會社的服務理念與方式
表面上C.O.S.並非標榜宗教色彩的組織，但實際上由於參與的成員以基督徒為多數，當中包含長老會、浸信會的信徒，甚至天主教與猶太教徒都是主要成員，由此來看，基本上它還是一個基於宗教助人精神的慈善團體。之後，受到Thomas Chalmers的影響，C.O.S.認為人是懶惰、依賴、不愛工作的，只有在壓力的情境之下人才會願意參與勞動，在這樣的價值下，一切政府與私人救濟對於個人來說都是有害的，因為它們鼓勵人們依賴性和惰性的養成。
在C.O.S.看來，濟貧工作的目的應該是在培養貧窮者獨立能力或增進家庭功能的原則上進行，換言之，C.O.S.反對傳統院外救助和政府社會救助的方式，因為幫助窮人不應該只是施捨金錢，長期的目標更要藉由「科學的慈善」（scientific philanthropy）來恢復受助者的工作尊嚴，使他們能夠自給自足。為此，他們發展出一種「友善訪問者」（friendly visitor）的服務模式，透過友善訪問者探訪貧困者的方法，除了收集貧民人格與行為問題的成因，建立相關的診斷資料外，還要並給予這些受助者所需的輔導和相關的協助（徐震、林萬億,1983：47；Leiby,1978：111-115，1984：527；Lewis,1995）。
此外，Chalmers將慈善的協助區分為自然的（natural）和人為的（artificial），前者包括受助者本身的自助、家人和朋友的幫助以及社區中富有者的幫助，至於人為的協助則是政府或宗教性等正式的科層組織，以一套既定的助人方式與規則所進行的協助。Chalmers 與他的同事認為，自然的協助是基於個人對自己和社會的責任感，自然的協助有助於個人責任感和社群互助精神的養成，所以他們較偏好這類型的協助。相反的，一切的制式化的協助只會削弱協助者與受助者之間的互助關係與情感(Leiby,1984：528）。
但必須注意的是，C.O.S.在這裡所談的社群互助關係與中世紀有機連帶的概念並不相同，中世紀的社區類似一個有機體，每個人在社區中都扮演著固定的角色，負責固定的工作，並擁有屬於他們的社會階級，人們對於社區的連帶關係完全是出於被動的。因此，慈善救濟工作也是由教區主教或地方政府主導，這使得人們完全失去發展鄰里間互助道德精神的機會，即使是富人的救濟也是基於自身救贖的獲得，而非基於對於他人的愛與關懷，這些對於利他精神的發展並無助益（Lewis, 1995：29)。
而C.O.S.認為，社會中的個人之所以會連結在一起，乃是因為感受到上帝的愛，這種連帶關懷是個人體驗上帝對自身的關愛後，進而學習這種愛的精神去關懷別人所產生的社會責任感。所以，在C.O.S.的服務理念裡社群中的個人仍然是各自獨立不受政府干預的自主性個體，慈善工作就是在這種各自獨立的基礎上培養彼此相互關懷的情誼與責任。
三、「社會福音」、「福音派」與「新正統派」的發展
（一）社會福音的主張
十九世紀末的美國資本主義社會中市場競爭與個人主義思想十分風行，基於人道思想而主張運用階級衝突達到社會改革的共產主義也甚囂塵上。此時歐洲強調社會責任的宗教思潮也影響到了美國，在吸納以「科學方法研究社會問題」的新趨勢後，美國的基督教發展出積極參與現世上帝國建立的「社會福音」，Rauschenbusch就是社會福音的代表性人物之一。
「上帝國」（Kingdom of God）的神學概念可以說是Rauschenbusch社會福音的核心主題，他指出，基督教的宣教應該是「上帝國」的宣教，但是當時教會自我中心的結果已經將「教會」視為基督教思想的中心，使教會失去對社會改革的動力基礎，無法負擔起教會在社會中應有的使命（吳利明,1985：84）。
以拯救的觀念來說，Rauschenbusch認為基督的救贖應該包含人類所有的層面，當然也包括人類所處的社會環境，上帝國雖然必須到歷史終了的那一刻才能充分了解，然而上帝國也是一個理想、盼望和力量，可透過普世性的正義在社會中彰顯出來，它不但已經存在，而且還會持續來臨。對於「罪」概念，Rauschenbusch特別強調罪即自私自利，也就是反社會的意念，因此，上帝救贖中的復和（reconciliation）便是對不公義的痛恨和對無辜受害者的憐憫，人最大的罪就是抗拒對掠奪性社會制度的改革。
再者，在Rauschenbusch的神學信念中，人性與社會環境之間的關連性是十分密切的，而非人先天本性中就具有衝突或對立；同樣的，社會的一切不道德皆起因於歷史權力的轉變，而非既存的混亂。由Rauschenbusch諸多的主張來看，人性的罪惡和社會的不公義都是可以透過人與神的同工來達到改革的目的，雖然Rauschenbusch仍然將上帝國視為上帝的禮物，但也同時是一項任務，唯有接受它是一項任務時，人們才能進入上帝所準備喜樂平安的國度（王崇堯,1992：80-85）。
在這樣的現世責任的神學特質下，社會福音論者主張教會應支持政府「解散托拉斯」的行動，並呼籲基督徒必須積極地負起積極協助窮人的責任，摒除自私自利，創造符合人性尊嚴的美好社會(Leiby,1978：127)。實際上，不少社會福音論者還創建了具慈善事業性質的教會，他們不只要滿足城市窮人靈性的需要的，更要解決他們社會和娛樂的問題。因此，我們可以說基本上社會福音起於反資本主義社會強調的經濟與社會個人主義，同時也對抗運用階級衝突來達到社會改革的共產主義。基督教界對社會福音的毀譽參半，多數人認為社會福音重申了教會生活道德性的重要，並由於他們對人性的樂觀，促使基督徒更加積極投入現世的社會改革工作，同時也擴大了基督教社會關懷的群體。至於對社會福音的批評，主要是集中在社會福音論者對人性過度的樂觀因而忽略了上帝的主體性，因而後來導致了福音派和新正統派的興起。
（二）福音派的逆轉
面對自由派（Liberal）13社會福音的興起，福音派(Evangelicalism)14認為Rauschenbusch錯認「上帝國」就是以基督徒的信仰立場重建社會，他的理論更似乎意味著人類可以靠自己的力量建立神的國，Rauschenbusch的主張是先預設了社會福音的定位，之後再尋求神學和理性上的合法性與合理性。為了捍衛以上帝為中心的信仰傳統，福音派轉而強調宗教優先，個人必先重生再談慈善與社會正義，先談救贖再論現世改革。當然，也有學者認為福音派遠離社會關懷的理由可能是基督教在中上階級中傳遞開來後，這些中上層的信徒將信仰融入自己的文化中，甚至只關心末世的自我得救，對於現世的不平等、不公義的社會制度採取淡漠的態度。
一九一０年至一九一五年間北美福音派基督徒和反對自由派的神學家共同出版了十二本小書，總名為《基本要道》（The Fundamentals），「基要派」（Fundamentalism）15之名便由此而來（Stott,1994：23-26；Leiby,1978：92）。從此，美洲的福音派與自由派在社會關懷的角色上便產生了「大逆轉」，自由派取代了先前福音派教會所積極參與的社會服務，而成為社會改革運動的主要參與者。
| 註釋 |
- 自由派神學可看成是F.Scheiermacher（1768-1834）浪漫主義神學「人文化」的延續，Scheiermacher認為宗教的本質不是知識或行動，而是敬虔的宗教情感，因此他強調由主體意識出發，透過人的經驗來體驗上帝。到了十九世紀，Albrecht Ritschl（1822-1889）等神學家，更進一步強調：1.當代人為信仰中心，也看重自然主義的觀念，若有需要甚至可放棄傳統信仰。2.喜歡對聖經及教會的教導給予「客觀」、「科學」和反神蹟的評價，甚至把時下文化模式置於聖經及教會傳統之上。3.認為神的工作主要是在文化方面的發展（林鴻信,1995：278-300；楊牧谷編,1997：682-683）。社會福音派即被視為自由派神學之一。
- 在歐洲，福音派不一定代表保守的教義，因為這個名詞與基督新教是同義詞。在美國，這個名詞才泛指持守傳統信仰教義者。福音派神學強調「聖經無誤」，堅持完全遵守聖經的字句，尊聖經為最終的權威。它同時強調講道時的聖靈能力，強調以地方的方言來宣道，並以最自然的方式來解釋經（Enns,1991：588-590；楊牧谷編,1997：369-370），衛斯理為代表的衛理會即被視為福音派的一支。
- 在美國，基要派和自由派爭執的焦點在於聖經，基要派不接受聖經批判研究法，而將接受聖經批判研究者皆視為自由派。基要派強調：1.聖經是上帝所逐字默示的。2.耶穌具有神性，可行神蹟。3.耶穌是童女瑪莉亞所生。4.耶穌的死是具有代贖性的。5.耶穌的復活與再臨。相反的，對於自由派而言，基要派把聖經視為上帝逐字默示，是將「默示」的概念窄化了，此外，將基督教信仰化約成以五個主張的作法，也是一種「教條化」的作法（Enns,1991：590-591；林鴻信.1995：315-316）。
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第五節：福利國家時期美國的宗教社會服務理念
一、新正統派的興起
當美國經歷一次世界大戰野蠻的爭鬥，再加上一九二０到三０年代的經濟蕭條之苦，自由派神學所強調的人本精神和人類的自信徹底的被瓦解，主流的神學因而從強調人本的自然神學轉向「回歸聖經」的「新正統」（Neo- Orthodoxy）思想，Karl Barth（1886-1968）便是新正統派的先驅。Barth所提出的「上帝是絕對他者」的概念好似一把利刃將先前自由神學中混淆的神人特質清楚地分割開來，他不再視人類具有主動改革社會的能力，而適再度強調人在與上帝的關係是被動地領受上帝所交付的任務，人類能夠做、應當做的就是在現世中尋找上帝的啟示。在Barth扭轉了自由神學的路線後，二十世紀神學界出現了三位革命性的神學家：R. Bultmann（1884-1976）、Paul Tillich（1896-1965）和D.Bonhoeffer（1906-1945），對基督教神學的發展而言，他們三位可說是為傳統神學做了解放的工作，經由這三位神學家的改革，西方傳統基督教神學產生了極大的轉變。
首先，Bultmann對聖經神話的時代意義概念的強調使得神學（上帝）從時間中解放出來，Tillich對人類文化中內在經驗神聖性的肯定更是從空間的界線中釋放了神學，至於Bonhoeffer世俗化神學的主張也使得神學不再是那樣神聖而遙不可及。神學從此不再只是關於神的學問，而是人類對上帝信仰的一種反省，這種世俗化表面上看來雖然是墮落敗壞，但實際上確是一種成就和超越，因為這樣的神學精神才是真正符合基督信仰中「道成肉身」16的真諦。解放後的神學不但恢復了使聖經教訓的可親性，另一方面也提供了後來福音普世化和本土化的新契機17（黃伯和,1985：6-9）。
二、福利國家時期的宗教社會服務
為了回應一九三０年代的經濟大蕭條，美國強調國家介入以促進充分就業、保障經濟成長為前提的Keynes-Beveridge式福利國家成為主流，政府在福利提供的角色大為擴張。福利體制由先前強調家庭與市場中慈善、博愛與志願主義的「殘補式」模式，逐漸邁向由政府滿足人民基本需要的的「制度式」的福利體制，福利的領受不再侷限於貧窮或弱勢群體，而是基於公民權利基礎（Kramer,1987：242）。相較於從前，雖然國家涉入福利工作的程度較多，但事實上包括宗教服務機構在內的非營利組織在美國社會福利領域中仍然扮演著相當重要的角色，即使在一九六０年公共救助擴張的時期，一方面為了避免科層組織的擴大，另一方面也是服務效率的考量，因此許多政府的福利工作都是透過非營利組織來提供，甚至此時期中許多非營利組織都是為了承接政府福利工作而社立的（Salamon,1987：100-111, 1992：46-47）。換言之，即使在福利國家時期宗教性社會服務機構在社會福利的領域中，仍然扮演著相當重要的角色。
三、神學理念與社會服務的親和性關係
二十世紀開始基督教教派的數目日益增加，雖然大戰結束後新正統神學已經取得主流的地位，但實際上美國的基督教派依然相當分歧，即使是新正統神學傳統，在許多層面的觀念上還是有很多差異，因此，要對福利國家時期的基督教社會服務做通盤的介紹實在存在著相當的困難。但是，如果將新正統派強調入世、服務的精神和福利國家中基督教社會服務的投入作個對照分析，我們可以看到新正統派和社會福音都肯定現世服務的重要性，但不同之處在於前者強調上帝在現世的啟示，而後者則認為上帝創造世界後已經退居幕後；前者是尋求上帝的旨意，而後者則是追求人的理想。新正統派那種對於信仰必須在現世實踐的強調，對於教會積極投入社會服務之間有著正面推動的效果。
| 註釋 |
- 對於「道成肉身」的相關討論詳見本文第四章。
- 由於台灣長老教會的本土神學受到新正統派相當的影響，故在此僅就具代表性的神學家做概略性的介紹，若欲進一步了解新正統派的神學思想，可參見本文《附錄2-5-1》或見林鴻信（1995）和Hordern（ 1971）的神學著作。
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第六節：福利社會時期美國的宗教社會服務理念
福利國家在發展幾十年後，到了一九七０年代許多長期的問題一一浮現，這也就是所謂的「危機」（crisis），這些危機包含了經濟、財政、合法性以及社會心理等各層面。因此，主張減低政府部門角色，強調商業部門、志願性與非正式部門共同參與的福利多元主義（welfare pluralism）18也就被廣泛地討論著，歐美各國無不希望藉由政策的轉變，減低政府負擔，抒解福利國家的諸多問題。這種強調由民間組織共同參與社會福利的模式就是所謂的「福利社會」（welfare society）。
在福利國家危機的討論中，美國的「新基督教右派」（New Christian Right）基於宗教信念也發表了他們的聲明，他們認為國家除了保護人民的生命、財產和自由之外不該介入人民的生活，國家的社會計畫其實是一種過度的干涉，不但違反了聖經所教訓「個人應自由地建立其生活」，同時也破壞了神的計畫。對他們來說，福利和慈善應該是教會和民間志願性組織的事情，國家過度的干預不但會破壞家庭組織，也會使人民和民間組織喪失自主性（Midgley,1992，引自：林本炫,1994：148-149）。
從實際層面來看，美國自一九七０年代末期開始地方性或全國聯盟的營利性服務機構快速增加，特別是兒童福利中的日間照顧、在宅服務和團體之家等服務，一些家庭服務機構和私人諮商中心也為了獲得政府契約方案而處於競爭的狀態（Kramer,1987：240-241）。在此同時，非營利組織也與政府部門和營利性組織在數量上一同增加，根據相關的研究顯示，該時期全美國至少有三分之二的日間照顧服務、半數的休閒服務、超過40%的家庭計畫服務、三分之一的安置服務和在宅服務、11%的諮商服務以及27%的僱用服務是政府透過贊助志願性組織經費而提供的（Gronbjerg,1982：16，引自Kramer,1987：242）。因此，在新基督教右派的運作和保守主義的政權的政策下，福利社會時期的福利體系不但提供宗教或志願性組織一個發展的空間，對於工作倫理、家庭責任和小政府的主張更再度顯示出宗教和政治在特定歷史脈絡中的親和性關係。
| 註釋 |
- 有關福利國家危機和福利多元主義的相關討論與介紹詳見本文第六章
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第七節：基督宗教與社會服務的關係
回顧西方基督宗教社會服務發展史19，我們可以看到基督宗教和社會服務之間的關係包括兩方面：一個是基督宗教的理念對社會服務的影響，另一個則是教會對弱者所提供的直接服務。從最早開始基督宗教便受到聖經的教導，因而強調利他性的道德觀和工作倫理；中世紀受到天主教救贖教義的影響，使捨被視為獲得救贖的手段，在此一方面教會發展出功利性的社會服務，另一方面則是產生修道院的避世主義，雖然避世精神也產生大量的社會服務，但與一般教會不同的是修道院的服務乃是為了鍛鍊自己的屬靈精神。對於這種功利性和避世性的教會生活方式，不少神學家提出相當的批判，這股風潮到了十六世紀爆發了基督新教的改革。
宗教改革中Luther「職業」的概念使人們開始關注到現世工作的信仰意涵，而Calvin的預選論則使人們開始從現世中尋找獲得預選的確據（包括個人經濟成就和施捨窮人的能力），個人成就也就被賦予了榮耀上帝的重責大任。從另一面來說，在Calvin的預選論下，失業除了是個人道德倫理的問題外，工作機會的剝奪也被視為剝奪人們服事上帝的機會，兩者都是違背上帝的旨意，因此教會與國家此時便被期待去處理工作機會受到剝奪的問題，甚至應該創造就業機會。
無論從個人或社會的層面上來看，宗教改革後到啟蒙運動前的濟貧工作都是著重在「個人救贖」的獲得與「上帝誡命」的遵守上，兩者對於救濟事業的發展或失業問題的抒解都存在著相當的助力。Luther和Calvin的宗教改革主張更一改天主教盲目施捨的慈善救濟，進而轉向系統化的濟貧工作，改革後的新教扭轉了傳統天主教階層體制和功利性的救贖概念，也因為這個主張發展出平等的價值和愛的團契生活，這種理念又衍生出所謂的「普世主義」（universalism），歐洲在這樣的信仰特質下也形成了「公民資格」的概念（citizenship）（Troeltsch,1960：52-53；Turner,1987：79-80）。
十八世紀啟蒙運動引發了人本主義和理性主義的思潮進而影響到傳統清楚二分的神人關係，另外一方面，在Calvin預選論的影響下則產生了宿命觀的消極生活態度。為了扭轉這個時期基督教的痿靡局勢，Wesley採納了亞米紐斯主義的神學思想，進而提出「無條件的恩典、有條件的保守」和「在社會成聖之外，別無其他成聖」等概念。在實際層面上，Wesley發展出組織化的會社團體，並積極地投入社會中關懷弱勢群體的工作。從終極關懷的角度來看，Wesley的影響和Calvin一樣都是集中在個人救贖的獲得上，Calvin的預選說所引發的救贖焦慮使人們開始從生活中去尋找預選的確據，因而使人們對現世工作與生活加以重視，慈善與濟貧的工作是隨伴在預選確據的成就之下；而Wesley則在恩典可能喪失和社會成聖的基礎上，強調個人的慈善關懷行為是一種信仰的「社會責任」，因此雖然社會關懷的目的仍然以個人救贖為最終目的，但Wesley的慈善工作卻較傾向一種信仰的責任。
到了十九世紀工業革命後產生了諸多的社會問題，也因為社會科學的萌芽，貧窮問題的處理方式也隨之轉變，因此，在慈善組織會的服務方法中我們可以看到社會科學和宗教價值的結合。甚至在之後社會工作專業的發展中，從案主自決、個人能力與價值的肯定到社會環境要素的強調，隨處都可看出基督新教倫理以及當時社會科學影子。至於十九世紀的基督教神學在Wesley之後轉向了自由神學和社會福音，這種以人為主的神學思想強調人類在現世社會中的主動性和社會責任，為宗教改革後基督教的個人主義思想注入激進的社會改革色彩，但在一次大戰的衝擊下，社會福音終究還是被強調聖經和啟示的新正統派取代，此時社會福利的發展也進入了福利國家的時期。
在現世服務與上帝啟示雙重理念的強調下，基督教福利組織並未退居現世生活之後，相反的，他們積極投入社會服務工作，甚至承接國家所推展的各類服務方案。到了一九七０年代在福利國家發展一段時間後產生所謂的福利國家危機，此時基督教右派對於工作倫理、家庭責任和小政府的訴求正符合當時執政黨的保守意識型態，在民間與政府雙方理念一致的情況下，美國的福利發展自然而然地由先前的國家福利轉向由民間福利機構為主的福利社會，在這種強調民間參與和個人責任的福利生態中，宗教機構的角色也更形重要與活躍。
| 註釋 |
- 有關西方宗教社會服務和社會福利發展歷史詳見《附表2-5-1》。
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徐敏雄是誰？
