第二節、宋泉盛和王憲治的神學開展
一、宋泉盛的神學理念
（一）「道成肉身」概念的發展
在長老教會發表一系列關懷台灣國際地位和政治民主各類宣言的同時，宋泉盛於一九七五年
出版的《重新建構中的基督教宣教》一書中提出「上帝的創造就是一種拯救，而拯救就是新創造
」的概念，從此神學不但正式脫離了傳統以「上帝拯救」為核心的思考模式而轉由「上帝的創造
」出發，將文化（包括其他宗教）視為上帝的創造的神學理念更將東方文化賦予神聖的價值
18（陳南州,1998）。
這種肯定文化價值的神學理念認為上帝既然在各民族的歷史文化中與他的人民同在，這便意
味著上帝是全世界各民族的上帝，並非只有某一個民族或文化可以接近他。因此，宣教不是扭曲
上帝在各種文化中的愛與啟示，宣教工作不該區別所謂基督教與非基督教文化，而是必須從不同
文化與歷史實況中去發現上帝的工作，並對上帝在各地不斷持續進行的創造與拯救作出回應
（Wong,1992；陳南州,1998）。因此，基督教神學的主要任務不是要辯護基督教的教義的普遍性
，更重要的是使基督徒能夠開放心靈去體會上帝如何在不同時間、不同地點、對不同人、以不同
的方式進行他的工作。
傳統西方基督教神學家都將基督教與非基督教的文化二分，這使得基督教世界以外的文化都
失去了它們意義與價值，但是從宋泉盛開始，這些非基督教文化開始變得有意義，因為這些文化
都是上帝創造的一部份（陳南州,1998）。
（二）政治神學的建構
在「道成肉身」的神學概念提出後，宋泉盛繼續以這個理念建構他的政治神學，宋式認為歷
史是上帝創造與救贖的大舞臺，信仰若拒絕了歷史也就是拒絕了上帝，所以基督信仰不能不關注
歷史，也不能不關注政治（Song, 1979：427-428）。
在上帝創造的歷史舞臺上，很重要的兩個核心信息就是「公義」和「自由」，這兩個價值不
能單單侷限於宗教上，也不能與世界上正在發生的是情脫節。因為不公義是心靈與宗教上的罪惡
，也是社會與政治上的罪行，上帝既然是公義的，他必不容許世間的窮人及無能力的人受到欺壓
，如果宗教縱容社會的不公義甚至為之作辯護，無疑的是對上帝的雙重冒犯（Song,1979：439-440）。
因此，在對國家權威的服從態度上，宋泉盛認為人民當服從「良善的國家」，基督徒對國家
權力的服從絕對不能是一種奴隸性的服從，而必須發揮積極督責的角色，使當權者能確實依據上
帝的良善來運作。基本上，惡之所以為惡，乃是在於它干犯了上帝，將上帝的創造轉為混沌，也
就是公然向上帝挑戰。就此而言，宋泉盛認為當國家面臨政治社會危機時，教會若依然高唱平安
與繁榮的高調就是不效忠關心政治的上帝，上帝不單不願人民以犧牲自由的方式來換取虛假的安
全，他同時也要求統治者要為自己的不公義懺悔（Song,1979：446-459）。
（三）「苦難生盼望」
有了「上帝與台灣人民同在」和「社會公義」的信仰理念之後，對於人類生命中所受的壓迫
、剝削與苦難，宋泉盛進而提出所謂「苦難生盼望」的概念。因為盼望是上帝所應許，苦難因此
成為「邁向盼望的苦難」，人在這些苦難中才能看到上帝的無比的愛和大能的彰顯。上帝的保證
使人們的苦難有了終點，苦難因為盼望而轉成為行動的力量；又因耶穌「道成肉身」走入人們的
苦難，所以在一切苦難的過程中我們並非單獨承受，這些都為受窮人和壓迫者帶來生存與奮鬥的
勇氣。在此，宋泉盛提到：
「上帝不是苦難的說明。上帝正在人類苦難中。祂不是『為』我們受苦，而是『與』我們一起受苦。祂不是『為』我們死，而是『與』我們一起死。因此，在苦難與死亡中，在最絕望、最空虛的時候，我們不是孤單一人。我們不是孤單地受苦、孤獨地死亡。這樣的信念使我們能以寧靜的心靈面對生命最悲痛的處境。我們所信的上帝受過我們所受的苦難，嘗過我們所嘗的死亡」（Song,1979：365）。
宋氏「道成肉身」的神學理念不但賦予台灣文化神聖的信仰意涵，更重要的，道成肉身的理
念等於是肯定台灣人民自始至終都是在上帝的看顧之下，使臺灣人民的生命不再沒有目標與盼望
，而是有上帝的旨意在其中。其次，公義與自由價值的提出，使長老教會的信仰中有了「社會公
義」的概；在道成肉身和社會公義的堅信之下，民眾能夠產生了「苦難生盼望」的信念。
宋泉盛由道成肉身所發展出來諸多的神學思想不但帶領長老教會本土神學向前邁進了一大步
，更為長期處於政治壓迫和生活困苦的台灣人民提供了美好未來的圖像，進而使信徒們對不公義
的政治與社會現況產生改革奮鬥的原動力。
二、王憲治的「鄉土神學」
一九七０年代台灣面臨國際危機之際，台灣另一位神學家王憲治擷取聖經中「出埃及」19
的歷史經驗來思考台灣的前途問題，並於一九七三年的《台灣教會公報》中發表「出埃及研究」
一文，該文是台灣神學界第一次以聖經經文來思考鄉土實況和人民生活的中文論述（Wong,1992：100-101）。
隨後，王憲治更提出了「鄉土神學」一詞，並就其中主要的四個要素（人民、鄉土、權力和
上帝）進行申論（黃伯和,1993：11；莊雅棠,1997：24）。在王憲治的理念中，台灣的住民無論
是福佬人、客家人、原住民還是大陸遷移過來的人民，只要願意認同台灣這塊土地，願意在這塊
土地上建立一個和平、正義與自由的國家，都可以成為台灣的主人。
但是很不幸的，這個夢想幾百年來從來沒有實現過，台灣不是被政府遺棄、被強權殖民，就
是被當作過度的跳板20，長期遭受漠視的結果不但使台灣人民喪失了尊嚴，同時也
失去了對土地的自主權與認同。王憲治認為上帝既然以自己（上帝）的形象造人，又以「道成肉
身」來到世上救人，這一切都是對於人類尊嚴的肯定，因此鄉土神學也本著「在基督裡合為一體
」的理念致力於台灣族群的和諧。
其次，土地乃是上帝的應許，理應為人民所擁有，人民和土地有著不可分的關係，即使在外
國強權或極權政治的統治之下也應該努力建立屬於自己的家園。就此觀點而言，不是人擁有土地
，而是生活在這塊土地上的人民有權利管理這塊土地，有權利在這塊土地上建立一個獨立自主的
國家。
在權力的觀點上，鄉土神學除了消極地避免政治權力的腐化，針對扭曲人性的意識型態加以
批判外，更積極地強調規範權力必須受到規範，使權力真正能夠用在為民服務上。在信仰上王憲
治認為台灣的民間信仰雖然對民心產生了安定的作用，但其功利主義的傾向卻使得大眾一味地追
求自己或親人的福氣，對於社會不公義的現象缺乏反省的能力，甚至對台灣政治民主化、社會現
代化以及族群的融合產生了莫大的傷害（王憲治,1988：20-21）。
至於台灣民間信仰的負面影響，王憲治鑑於傳統西方強勢宣教的策略對於其他文化的傷害，
因而主張鄉土神學必須與佛教、道教以及民間宗教對話，並且學習相互尊重彼此祝福。（王憲治
,1988：20-22；Wong,1992：114-117；莊雅棠,1997：24）。由此來看，王憲治雖然對現世政治和
民間信仰的負面影響有所批判，但不同於傳統加爾文派的作法，王氏的神學強調以對話和瞭解問
題，進而達到信仰的理想。
總體來看，王憲治的鄉土神學基本上是圍繞在台灣的人民、土地、權力與上帝這四個主題之
間，而這四個主題的核心就是台灣人民在歷史中尋求自由、自決、人權與認同的奮鬥目標。透過
王憲治的努力，長老教會的信仰理念與台灣國際地位與社會生活相互連結在一起。
如果將王憲治和宋泉盛的神學思想作個比較，宋氏的神學強調要「從以色列跳到亞洲」，也
就是強調亞洲文化的神學意涵；相較之下，王氏的神學依然沿用「出埃及」的經驗，聖經對王氏
來說仍然是個絕對的模式，換言之王氏仍然停留在以色列的歷史中而沒有完全地進入台灣本土的
歷史（陳南州,1998.2.18訪談記錄）。
雖然宋氏和王氏的神學基本上還有著相當的差異，但相同的是兩人都強調社會公義以及上帝
應許的盼望、肯定台灣人民生存的尊嚴，並主張教會必須在現世社會中擔負起先知的角色與責任21。
本土神學在兩人的努力之下不但為長老教會的社會關懷提供了嚴密的神學基礎，對後來教會
在推動其他相關的社會關懷事工時更產生了重大的影響，長老教會信仰中「上帝國」22
的概念此時也已經呼之欲出。
此外，當前長老教會神學院諸多重要的本土神學家，諸如陳南州、黃伯和、王崇堯等人或曾
受業於兩人的門下，或對兩人的神學方法與理念有深入的研究，因此這些新生代神學教授所培育
出的地方教會牧師必然也間接地承接宋、王兩人神學理念的影響，透過神學院牧師的培育，宋、
王兩人的神學思想自然能夠透過長老教會牧師而傳遞開來。
徐敏雄是誰？
註釋
