把滑稽当正典：《便西拉字母书》莉莉丝的误读
《莉莉丝》（ Lady Lilith），但丁・加百列・罗塞提（Dante Gabriel Rossetti），1866–1868、1872–1873年。（图片来源／WIKIPEDIA）
日前，台湾歌手蔡依林首次在台北大巨蛋举行演唱会，以《PLEASURE》专辑铺陈「欲望及愉悦」的主题。她化身「驯兽女王」或「愉悦之母」，带领一群混种造型的奇幻巨兽――庆典公牛、欲望巨蟒、彩翼飞马、贪婪金猪等，以舞台叙事呈现人类欲望与幻想的世界观，人物造型则有祭司、魔女、莉莉丝（Lilith）等。演出一落幕，网路对这些华人较不熟悉的元素意涵迅速吵成一团，特别是针对莉莉丝。
本文关心的不是演唱会这样用符号对不对，而是在公共讨论中常遇到的一种阅读落差：当话题牵涉古代文本，容易出现一种典型的阅读失误——文类错置。莉莉丝原是出自滑稽仿拟（parody）的故事，却常被误当成可建立神学的正典补遗，于是引发后续的道德评判、性别论述、宗教叙事错位，多方讨论难以对焦。
莉莉丝是上帝创造的第一个女人？
网路上有些短评指出莉莉丝是「被消失的角色」，她才是上帝创造的第一个女人。上帝原以泥土造了亚当与莉莉丝，两人因性交体位而争吵。亚当坚持自己在上，莉莉丝反问：「凭什么？我们同样用泥土所造，理当平等。」随后莉莉丝诵念上帝隐密的名字，旋即离开了伊甸园。上帝遂差遣三位天使追赶莉莉丝，并在红海寻获她，然而她拒绝返回，不愿回到一个要求她顺服的处境。于是，上帝后来才创造夏娃。部分短评亦会补充道，此一故事属中世纪犹太民间文学的产物。
莉莉丝之所以在当代语境中广为流行，正在于其高度的象徵性——她使「反抗」、「平等」及「身体主权」等议题集中投射于单一角色之上。因此，舞台艺术挪用此一符号，并将之置入当代脉络，以表达对女性身体主权与个体欲望的肯定，并不令人意外。然而，有不少人因这类短评而将矛头指向上帝，视他为愚昧且霸权的创造主。基于此，本文拟进一步厘清：承载莉莉丝叙事的相关文本，归属于何种文类传统与文学类型？
《便西拉字母书》非正典补遗
承载这套叙事的文本是《便西拉字母书》（Alphabet of Ben Sira）。它的确属于中世纪犹太民间文学的产物，但就文学分类而言，它被归入滑稽文学（satirical literature）。全书以便西拉与尼布甲尼撒王的对话为框架，穿插寓言、讽刺故事与魔法传说，常见手法包括反讽、夸张、仿拟或戏仿、并置等，而且尤其偏重仿拟。
仿拟的核心，在于读者能看出权威文本的外壳与滑稽改写的内容之间刻意制造的不相称。形式像正经的经典，内容却故意荒谬，藉由反差达到讽刺与娱乐的效果。若借用当代的比喻，《便西拉字母书》的运作方式，颇接近现代的迷因文化——用众人熟悉的权威框架包装反差内容，藉不协调感产生张力。因此，若把它当成严肃史料或正典补遗来读，往往就会产生理解上的偏误。
中世纪犹太新生儿与产妇的护身符，专门对抗莉莉丝及其党羽在分娩期间的攻击，出自《天使拉结尔之书》（Sefer Raziel HaMalakh）阿姆斯特丹，1701年。（图片来源／WIKIMEDIA COMMONS）
莉莉丝故事是在趣解护符习俗
莉莉丝的故事不是孤立的黄色笑话。在《便西拉字母书》的结构中，它被安排为第五个字母对应的故事（希伯来文字母22个，全书即有22则故事）。该段落的叙事脉络是：小王子生病，便西拉提供保佑孩童的避邪护符，护符上写有三位天使的名字，据说能抵挡莉莉丝对孩童的攻击。换言之，这段文本在趣谈一套在犹大社群中广泛流通的护符习俗，而不是在建立创世历史的另一版本。
而且若要理解全书的阅读方式，就不能只定睛于莉莉丝。《便西拉字母书》在开场就已经以非常粗俗、颠覆的桥段去戏仿先知权威，它彻底颠覆耶利米先知那种孤独、未婚、受苦的圣洁形象，用极端粗俗的桥段做滑稽戏仿——耶利米在澡堂遭到一群邪恶的以法莲人威胁，被迫在水中射出「种子」，随后他的亲生女儿进入同一澡堂洗浴，因为水中的「种子」而受孕，耶利米遂成为自己「外孙」便西拉的生父。接着出场的第一个故事，以「如何剃野兔头的毛」，牵扯出所罗门为示巴女王脱毛的性爱笑话。这些段落共同表明：犹太读者不会把此书当作神圣文本、史实纪录或正典补遗，而会把它当成娱乐性文学来读，其性质可类比清国时期充满黄色笑话、以嘲讽拆解礼法与权威的《笑林广记》。
因此，若忽略文类，把莉莉丝的故事当成严肃的神学命题，例如「她是上帝造的第一个女人」，便必然落入误读。
莉莉丝在圣经中只出现一次
回到正典希伯来圣经，「莉莉丝」（לילית）只出现一次，见于以赛亚书三十四章14节：「旷野的走兽要和豺狼相遇；野山羊要与伴偶对叫。夜间的怪物必在那里栖身，自找安歇之处。」和合本2010版把从「夜间的怪物」改译作「莉莉丝」。该章是上帝针对以东的审判，描绘荒凉、死亡与诅咒临到那地，使其成为恶兽与鬼魅居住之所。
词源上，与（夜晚）相关。在美索不达米亚文献中，亦存在相近的夜魔系谱：女性夜魔Lilītu／Ardat-Lili、男性夜魔Lilu，以及杀婴女魔Lamashtu。以赛亚书三十四章14节也并非单点指涉，而是列出一连串的「混沌生物」：旷野的走兽、豺狼、山羊鬼魔或山精、夜间的怪物。其中，「为自己寻找安歇之处」（和合本2010版）的描写形成一个强烈的神学图像――当上帝的临在撤离，邪恶与混沌便自然而然进驻。
死海古卷1QIsaa显示，在第二圣殿时期，仍被理解为夜魔之名；亚兰文译本（Targum Jonathan）也采取「夜魔」理解。至于希腊文七十士译本以希腊世界熟悉的妖灵意象如σειρῆνες取代，呈现的是文化转码，保留「荒野妖灵群聚」的意象。
圣经对护符的评价
考古与文物确实显示，在16至18世纪的欧洲与中东犹太社群中，存在一些护符，用于保护新生婴儿与产妇免于莉莉丝等夜魔侵害。护符常悬挂于产房、摇篮或门框，上方中央多见绳孔，显示其作为护身用途的使用痕迹。
若以希伯来圣经的信仰立场衡量，圣经对任何形式的偶像崇拜、法术行为，以及把器物视为具有神秘保护力的做法，皆持相当强硬的反对态度。申命记十八章9～13节明确禁止使儿女经火、占卜、观星象、行法术、行邪术、施符咒、招魂、行巫术、求问死人等行为，并以「你要向耶和华——你的神作完全人」作结，表明以色列的安全与保护不应建立于异教的巫术系统。
先知书亦多处触及护符、咒语与驱邪器物。以赛亚书三章20节提及的「符囊（לַחַשׁ）」与咒语（לָחַשׁ）相关，常被理解为咒语或护身符之物。以西结书十三章18、20节也斥责妇女为众人的手腕缝制「驱邪带」（כֶּסֶת，和合本修订版），把它视为猎取人的性命、操控群众的宗教欺诈。整体而言，圣经的神学判准在于人的保护唯独来自上帝，而非来自任何人、事、物。依赖护身符，在圣经视角下常被理解为「不信靠上帝」的外显行为，甚至是一种变相的偶像崇拜。
符号高速流通下的阅读责任
圣经描绘耶和华上帝乃有怜悯、有恩典，不轻易发怒，且有丰盛的慈爱与诚实的创造主，然而，带有嘲讽的黄色文学作品《便西拉字母书》却将他刻画为愚昧、昏庸、霸权的创造者形象。当网路将滑稽的文本误读为神圣的历史，把「迷因式的改写」当作可直接援引的经典时，问题不仅在于资讯错置，更在于诠释层次的混淆。
在符号流通极快的网路时代，公共讨论是否仍愿意进行一项更基本也更关键的工作？辨明何者属正典文本，何者属民间传说，何者又是以仿拟与嘲讽手法创作的滑稽文学。若将后者误作前者，性别与宗教的对话便容易在错置的材料上展开。表面看似言及身体主权与信仰伦理，实则可能在不知觉中偏离了彼此真正欲讨论的核心议题，终至使对话焦点模糊，甚至严重滑移。
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