一、
唯獨聖經，是改教運動的基石之一，為此之故，在面對當代棘手的倫理議題時，基督徒學者
莫不試圖從聖經來獲得依據。死刑倫理當然也不能例外，以下我們將先就新舊約死刑相關經文作
一概略性探討。
A. 舊約關於死刑的經文
創世紀九章5-6節往往被用來支持死刑，在洪水退盡，諾亞自方舟出來，向上帝獻祭之後，
上帝曾對諾亞說，「流你們血，害你們命的，無論是獸是人，我必討他的罪，就是向各人的弟兄
也是如此。凡流人血的，他的血也必被人流；因為神造人是照自已的形像造的。」支持死刑者(或
作維持論者retentionists)認為，在此處經文中「以命償命」指的是實質應報原則（註 7），且
是與創造的秩序相關連的（註 8），由於謀殺者侵犯他人生命之神聖性，連帶違逆了創造生命的
上帝，故而死刑的設立是上帝對生命神聖性的保障。
不過，反對死刑者(或作廢止論者abolitionists)卻聲稱，這段經文是有爭議的，它容許二種
不同的解讀，一是視其為客觀描述罪惡世界的事實，殺人犯終將難免被殺害的命運；一是視為命令
的頒布，強調人是按著上帝的形像造的，謀取他人生命，便違犯了創造生命的主，因而凶手應該被
處死。既然聖經並沒有清楚地解釋上帝在此是在下達命令或是在陳述人類悲慘的命運，死刑的設立
並不必然是上帝的心意（註 9）。上帝確曾強調伸冤在祂，人的生命權既然來自於創造他的上主，
而非靠行為掙來的，便不能因其所犯罪行而奪去。我們應該譴責罪行，但不該拒絕罪人（註 10）。
十誡中的第六誡「不可殺人」也是正反雙方爭議的焦點之一。維持論者辯稱，第六誡只是說不
可「謀殺」，並非含括一切的殺人行為，死刑不算是謀殺，故不在十誡所規範的行為之列。這種解
釋的有力依據是原文所用的「殺人」一詞，在希伯來文聖經中曾使用了四十九次，都指的是謀殺
(to murder) （註 11）。
但這樣辨解並沒有真正解決問題，反有把爭論焦點化約為語言問題的嫌疑。廢止論者大可以辯
稱，「謀殺」本身是一個相當含混且有歧意的字眼。支持死刑的人並沒有進一步解釋究竟什麼是謀
殺？謀殺與殺人到底有什麼不同？或許，一個可能的定義是，謀殺是無故奪取他人性命，或非法預
謀殺害他人（註 12）。但這仍舊沒有解決問題，到底什麼是「無故奪取」？又怎樣才算是「非法
預謀」？再者，法律沒有規定的殺人行為，如兩國交戰屠殺無武裝的老弱婦孺、戰俘，算不算謀殺
？暗殺極權政府的元首，過度防衛導致他人死亡，又是不是謀殺？假定謀殺果真與殺人不同，不可
謀殺才是聖經禁止的行為，請問「非預謀殺人的」過失致死為什麼要承擔責任，接受律法的制裁？
至於其他用來佐證死刑必要性的舊約經文則主要出現在出埃及記、利未記及申命記中，內容多
是關於摩西所頒訂的律法，它們包括了出埃及記二十一章15-17節(毆打父母、綁架，及詛咒父母)，
22-25節(謀殺胎兒)，28-29節(主人未留心防範所飼養的牲畜攻擊人致死)，二十二章18節(行巫術)
，20節(崇拜偶像)，三十五章2節(安息日工作)，利未記二十章10節(犯姦淫)，11-12及14節(亂倫)
，13節(同性戀)，15-16(與獸性交)，及申命記十三章1-10節(假先知)，以及二十二章25節(在特定
情況下強暴)等等（註 13）。既然聖經白紙黑字說要「以命償命，以眼還眼，以牙還牙，以手還手
，以腳還腳，以烙還烙，以打還打」(出埃及記二十一章24、25節)，那麼，死刑不僅可獲得聖經佐
證，甚且是唯繫正義所必要的。
針對這些經文，一般廢止論者的回答是這樣的，舊約刑罰制度的設立是為了平衡、節制復仇心
理（註 14），並不能當作上帝真正的心意，正如同耶穌在回應休妻問題時所說的，那「是因為你
們心腸太硬；但在創世之初並不是這樣的」(馬太十九章8節)。這個解釋說明了為什麼該隱殺了亞
伯之後，上帝並沒有處決他，反而流放他，甚至為他加了一個記號──憐憫的記號，好讓他不至
遭他人「殺害」（註 15）。是故，舊約律法的精意並不在於贊成死刑，反倒在強調生命無價。
B. 新約關於死刑的經文
新約關於死刑的態度較舊約更不明顯，惟支持死刑者多辯稱，如果死刑是不合乎信仰的，耶穌
大可以公開反對，但他並沒有這樣作，顯見死刑是合乎上帝正義的。既便在約翰福音八章1-11節中
，耶穌也沒有反對處死犯姦淫者，當他說「你們誰當中沒有罪的便可以用石頭打死她」（註 16）
，意在為自已解套，並沒有否定傳統治死犯姦淫者的律法。
不過，耶穌確實意圖縮小死刑施用的範圍，反對處死犯姦淫者，以及在安息日工作的人（註 17）
。此外，耶穌關於饒恕七十個七次的教訓(馬太十八章21-35節)，十架七言，以及包含登山寶訓在內
其他的經文顯示（註 18），耶穌最終是不贊成死刑的。反對死刑的人辯稱，耶穌上述對法利賽人所
提出的挑戰，批判了那些唯律法是尚的法利賽人的自義，以及其對上帝憐憫罪人心意的盲目，因此
，此處經文同樣可以適用在今日廢止死刑的議題上。
另外，羅馬書十三章1-7節，以及彼得前書二章13-17節的經文也經常被引用來支持死刑。特別
羅馬書十三章4節說到，「你若作惡卻當懼怕；因為他不是空空佩劍；他是神的用人，是伸冤的，
刑罰那作惡的。」不少人認為這裡講到「佩劍」足以顯示保羅支持死刑。
但揆諸上下文脈，反對者辯稱，此處的經文在強調基督徒信主後仍應接受政府的管理，「佩劍」
一詞在這裡不過是一種修辭的使用，並不特指殺人的利劍，而是指施行刑罰的治權。固然當時羅馬
治權包含了處決的行使，但那是受限於當時的社會文化，並不代表聖經本身認同這樣的刑罰。
上述基督教學者對死刑的正反論辯大多侷限在提到處決、死刑的相關經節，而依據不同的釋經
方法學的假定，這些經節無疑皆具有正、反兩面解釋的可能性。為了解決二者相持不下的歧見，我
們勢必得廣泛地探究整本聖經的主要信息，或福音的本質，以尋求看待死刑問題的一個適當立足點
。由於要證立死刑的必要性惟有採取實質報應主義的刑罰學說方才可能（註 19），因此，我們只
要證明聖經並不同意實質報應說，便可推出聖經究極來說並不贊成死刑。
實質報應說強調，在道德上我們應該對犯者施以與所犯之罪相同或等值(不論是就質或量而言)
的刑罰（註 20），日前巴基斯坦連續殺人魔被判當眾碎屍萬段，再以強酸溶解，便是典型實質的
報應說的一個實例。但實質報應說自有其困難：
- 它無法一貫地施用在所有的罪刑上。譬如說，某個戀童癖殺了十七個幼童的生命，請問他該接
受怎麼的刑罰才能夠與他的罪行相當？讓他的兒子遭先姦後殺十七次？
- 除開上述的情況不說，它也不足以適當地規範相等的罪刑。以上例來說，除非我們能處死該人
十七次，否則不足以彌補那十七條無辜的生命。但這實際上並不可能。
- 再者，這樣的應報觀顯然太過殘酷而任意，它是否能夠在道德上站得住腳很值得懷疑。難道為
了刑罰一個強姦累犯，我們非得變成強姦犯強暴他無數次才干休？
- 最後，這樣的「正義」或「應值」觀往往必須訴諸報復的心理感受來支持，而這種「為報復而
報復」的極端心理感受顯然如同人的其他情緒一樣，是需要加以節制的。
據此而觀，聖經與實質的報應說實難相容。舊約聖經整體而言在規定罪行與刑罰時，無論是就
質或量來說，其實都並未遵守實質報應主義，它容許洗罪、代贖，並且在一定程度上同意使用金錢
或補償性的刑罰措施來代替當時近東殘忍不仁的報復性法律條文。雖然如此，聖經確實有條件地贊
同形式的應報主義(lex salica)，也就是罪與刑的「成比例」，重罪重判，輕罪輕判，必要時亦可
用金錢或其它方式來補償受損失的一方。但刑罰與罪行孰重孰輕，必須視其所處的社會價值來訂，
很難得出一個放諸四海的確定標準。既然它是形式原則，在不同社會中可以有不同的運用，因而，
雖說它可以支持死刑的設立，但絕無法證成死刑在刑罰倫理上是必要的。況且基督福音的本質在於
罪人得蒙赦免與救贖，聖經的主要信息則是高舉愛、和平與自由，「以惡報惡」的實質應報主義，
及其唯報復正義是尚的態度，並無法獲得聖經的支持與證立；同理，依據實質報應主義所建立之死
刑的必要性，也無法獲得聖經支持。
非僅如此，聖經的刑罰觀念同時還揉合了重建說(rehabilitation)及嚇阻說(deterrence)（註 21）
，惟其如此我們才能一致地解釋如下的經文：在處理歷史上第一件凶殺案時，上帝並沒有處死該隱
；在諾亞方舟事件中，聖經說到上帝後悔；約拿書中，上帝更收回了他對尼尼微城的審判；在約伯
記中，上帝批評約伯三個朋友所說的應報上帝觀是錯誤的；耶穌在登山寶訓教導不要以眼還眼，倒
要愛你們的仇敵；另外，在腓利門書中，保羅為當時的奴隸阿尼西姆向腓利門求情，呼籲腓利門要
顧念阿尼西姆已是他的弟兄，他們如今都是靠同一位救贖主救贖的......等等。
承上所述，我們認為基於聖經對生命的尊重，舊約所謂的「不可殺人/謀殺」，應該是採取嚴格
的定義，即除非出於「道德上必要」的緣故，否則不可殺害他人性命。而所謂的「必要」意指遇到
了「非得以殺止殺」的道德衝突(moral conflicts)時，也就是在沒有別的方法可以保衛生命下，
殺人方才是可允許的。它至少包含了二種處境，兩方交戰為確保已方性命，及自衛殺人（註 22）。
而殺戰俘、自殺、過失殺人、過度防衛，以及在另有其它替代性刑罰選擇時的死刑執行，顯然不包
括在內（註 23）。就算聖經時代的政府其治權包括死刑，但它究極來說，絕非道德上正當的，或具
有普適性的，而是為了當時社會、文化的需要而「有條件」的妥協（註 24）。
或者，有學者以上帝自已也曾或將要直接或間接地處死許多人為由，來辯稱國家判處謀殺犯死刑
是合乎聖經的（註 25）。但這種論證並無法成立。問題在於：
- 它沒有平等地處理上述舊約及新約聖經他處的經文，聖經刑罰觀念與「以惡報惡」的實質應報觀
並不相同。
- 人都有罪，也都會犯錯，不能與全知全能全善的上帝相比。
- 對不可殺人原則作過於寬鬆的解釋，將不能一致地說明包括正義戰爭、自殺在內的其他倫理議題。
備註 7-25
- 不少人包括萊特(Christopher J. H. Wright) 認為，舊約的刑法是實質的報復法，罪犯要在法律上承受與他所犯罪過「相當的」懲罰。但我們認為，這種粗略的說法既未能分辨報復法其實可以分為實質報應主義及形式的報應主義，且是欠缺聖經依據的，為了一貫地解釋聖經的刑罰，我們至多只能證明形式的報應主義，而非實質報應主義。不過形式的報應主義在舊約時代的運用確可導出「以眼還眼」的罰則出來。這一點我們後面會討論到。
- 安德森(Kerby Anderson)，史普羅(R. C. Sproul)，以及布朗(David L. Brown)等人都強調此處經文與創造秩序有關。請詳見史普羅，《基督教與倫理》，(台北：中主，1986)，頁68-69，Kerby Anderson, "Capital Punishment", http://www.probe.org/docs/cap-pun.html以及David L. Brown, "The Bible's Teaching on Capital Punishment", http://www.execpc.com/logos/capital.html.
- 這種用法並不罕見，耶穌在馬太二十六章52節說「凡動刀的，必死在刀下」便是一例。我們認為，前者的解釋似乎是較為可信的，因為一來在諾亞的時代還沒有王，沒有執行刑罰的權威機構，二來上帝在此處是強調祂自已會討罪，並未明確表示人有權做這樣的事。
- New York State Catholic Bishops,〈Death is not the Answer: A Reaffirmation of Opposition to Capital Punishment〉, http://www.nyscatholicconference.org/bishops/death.html.
- Kerby Anderson, "Capital Punishment", http://www.probe.org/docs/cap-pun.html和David L. Brown, "The Bible's teaching on Capital Punishment", http://www.execpc.com/logos/capital.html.
- 羅秉祥便主張十誡中的不可殺人只是「不可謀殺」，也就是「不可強奪一無辜者的性命」。安德森則謂，該處指的是預謀殺人，此字從未使用在動物、上帝及天使與戰爭的敵人身上。參見《黑白分明》，(香港：宣道，1993)，頁179，及Kerby Anderson, "Capital Punishment", http://www.probe.org/docs/cap-pun.htm.
- 有興趣者可詳見David L. Brown, "The Bible's Teaching on Capital Punishment", http://www.execpc.com/logos/capital.html
另外，羅賓森(B. A. Robinson)把死刑的條文分成三類，宗教性的理由(巫術、外邦人入聖殿，與死者通靈，勸他人改宗等)，性行為(姦淫，亂倫，廟妓，獸行，婚前性行為，誘姦已訂婚婦女，強暴，賣淫)，以及非性行為的理由(謀殺，綁架，獻人祭，詛咒、虐待或剛硬不順服父母，褻瀆，輕忽祭司或審判官的命令，作偽證等等)。B. A. Robinson, "What the Bible Says about the Death Penalty/Capital Punishment", http://www.religioustolerance.org/exe-bibl.htm.
- Raymond Westbrook, "Punishment and Crime", The Anchor Bible Dictionary, (New York: Doubleday, 1992).
- 參見B. A. Robinson, "What the Bible Says about the Death Penalty/Capital Punishment" http://www.religioustolerance.org/exe-bibl.htm.及教宗若望保祿二世，〈第一章 你弟弟的血由地上向我喊冤〉，《「生命的福音」通諭》，(台北，天主教教務協進會，1997)。
萊特亦提到這個例子，並指出舊約律法在以色列神權政治中顯示出二個基本價值信念，一為生命先於財物，二為人先於處罰，同時它比起其他當時或之前的近東法律系統更富人道主義的精神，並表現在上帝關切罪犯的權利，犯人仍是弟兄，受體罰者不應當被輕賤，不以毀壞肢體為刑罰(除了申命記二十五章11、12節)，並免除了取代性的懲罰。參見萊特，《認識舊約倫理學》，(台北：校園，1995)，頁154-157。
- 據歷史研究指出，這段經文很可能是後來編輯者插入的。參見Bruce A. Robinson, "Capital Punishment; Death Penalty", http://www.religioustolerance.org/execute.htm.
- 參見馬太十九:9與路加十六:18，同意在婚姻不貞的情況下可以離婚，而不必用石頭打死犯姦淫的婦女。另外，關於安息日的教訓請見路加六章1-11節及十三章10-17節，顯見耶穌認為有比守律法更重要的事，那就是愛與憐憫。這顯示過度執著律法字面意義，往往忽略律法背後的精意。
- 登山寶訓是否支持廢除死刑很富爭議，安德森認為，該處經文講的是個人報復的主題，而非反對以命償命的刑罰原則，耶穌並沒有否認政府施用死刑的權利與責任。但這種把個人倫理與社會倫理截然二分的作法並不適當，這樣一來，我們實難規範以國家為單位從事的戰爭行為，也很難約束以社群為單位對組成份子所施以的報復性行為，例如檢察單位刑求副供，或警察使用武力過當等等。既便是當代的刑罰理論也指出刑罰的證立必須奠基在我們個人的道德意識上。
- 這是因為從效益主義或從形式報應主義的立場均甚難證明罪行重大的罪犯「只能」施以死刑。又既然死刑不是必要的，在有替代性選擇出現時，如本文所提到的終身監禁並不得假釋，無論從效益主義，或形式報應主義來說，都無充足的說服性理由來支持死刑。這一點也與聖經關於死刑的時代脈胳相關，在摩西五經中，並未見到監禁制度，下監一直要到後來列王時期才出見在聖經中，
- 報應主義(retributivism)包含實質的報應主義或形式的報應主義，實質的報應主義(lex talionis)與形式的報應主義(lex salica)如同本文所說，是依據其對報應原則的界定來區分的，除此之外，報應主義還可以依其對報應原則的強調分成maximalist與minimalist二種立場，前者主張「所有罪犯都得受罰，且只有罪犯要受罰」，而且「懲罰罪犯是一項義務(duty)」，後者則只認為「犯罪是受罰的必要條件」。前者是激烈的義務論的看法，代表人物如康德，而後者則是緩和的義務論的看法，同意效益原則也是在刑罰時所需要加以考量的，並不是所有的罪犯都要受刑罰。通常緩和的義務論者會採取形式報應原則，而激烈的義務論者會採取實質的報應主義。
- 羅秉祥亦同意此一觀點。
- 這個定義並沒有主張排除或納入墮胎及安樂死的情況，但我們認為這個原則對這些議題的正反雙方來說都是可接受的。
- 羅秉祥亦同意這樣的看法，但他在他處中談到墮胎問題時，卻又主張十誡中的不可殺人只是「不可謀殺」，也就是「不可強奪一無辜者的性命」，顯然其立論有不一致之處。參見其著《繁星與道德》，(台灣：唐山，1996)，頁166，及《黑白分明》，(香港：宣道，1993)，頁172及179。
- 既便在舊約中，死刑的施用也有比現在更為嚴格的條件限制，諸如：必須有兩三個見證人作相同的證言等等。
- 安德森主要提到六處，諾亞方舟，所多瑪、娥摩拉毀滅，擊殺埃及人的長子，在紅海一舉毀滅埃及軍隊，在巴蘭曠野的加低斯施行的懲罰，以及可拉叛黨。有興趣的人可詳見其著 "Capital Punishment", http://www.probe.org/docs/cap-pun.html.
【論文】從基督信仰論死刑存廢問題：本論／四之一
