《越過急澗山嵐》

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宣教學的混雜:泛靈論的新範式 4-4

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作者 ▎Robert J. Priest, Thomas Campbell, and Bradford A. Mullen

摘譯 ▎林奕慧



《耶穌與血漏的婦人》(Christ and the Woman with the Issue of Blood),保羅·委羅內塞(Paolo Veronese),1565-1570年。(www.paolo-veronese.org


五、內在的「魔鬼偵測器」

這些作者認為邪靈創造了隱形的力場,而人們有種類似於偵測輻射器(Geiger Counters)的內在裝置,可以感知到那看不見的邪靈。他們以許多人的經歷,作為特定地域有邪靈壓制的證據:在一些區域所感受的壓迫感和不舒服的氣氛。他們也相信,在信主之前接觸巫術的基督徒,會對邪靈的存在特別敏銳。

聖經是否支撐這樣的宣稱?沒有。提及分辨諸靈,經文皆指出教義(他們如何談論耶穌)才是分辨諸靈的基礎,而非藉著浮動且情緒化的內在偵測器來感知鬼魔的存在。有許多因素會造成這種負面感覺,例如疾病和文化衝擊。尤其是當宣教士來到一個陌生地方時,那裡的異教文化、宗教實踐,和自己的原生社會極為不同,往往會使他們產生焦慮和憂鬱。將這類情緒直接歸咎於鬼魔的力量,並因此推論出關於靈界感知的新教義,顯然是缺乏聖經基礎的判斷。

六、個人從神而來的啟示

上述作者亦主張,上帝持續地對我們所面對的特殊情況發出特別的「知識言語」,通常是以直覺的方式出現,有時是以圖像的方式顯現,有些人則會感覺到身體的某個部分之痛楚。他們認為上帝的話不只是永恆地記載在聖經上,上帝也會針對個別情況直接地對個人說話。

我們沒有質疑上帝會在特殊情況下啟發個人,但我們懷疑上帝是不是繼續地給出啟示。啟發(insight)不會加添新教義,但新的啟示(revelation)卻會。

七、訴諸於聖經

這些作者是如何使用聖經以支持前述的四個教義?

◆邪靈透過物體接觸傳遞

儘管這些作者主要依據聖經以外的基礎提出佐證,他們偶爾也訴諸聖經支持此教義。他們論證的進路有二:一、聖經直接如此教導;二、上帝和撒旦使用物件的方式是一樣的,因此我們從上帝如何使用物件就能推論撒旦如何使用物件。以下先談論第二個進路,稍後再批判第一個進路。

他們引述約櫃(撒上四~七)、耶穌的衣裳(太九20)、保羅的手巾和圍裙(徒十九11-12)等例子,證明上帝的超自然力量可藉著人或物體施行神蹟,這與巫術或泛靈論的物體使用的確相似。不過,接觸(contiguity)或符號聯結(symbolic association)之功用在兩者當中非常不同。巫術和泛靈論相信接觸或符號聯結本身就是力量及其效果的關鍵,但聖經並沒有指稱上帝需要依賴這些手段才能讓祂的力量發揮功效;這些聯結只是作為與人類溝通和互動的適當方式。神蹟在聖經中被稱為記號(signs),意味著它們是溝通的行動(communicative acts)。耶穌其實不需要透過言語和動作就能平息風浪,但若如此,門徒就不知道那是耶穌做的,「平息風浪」看來就只是怪異且無法解釋的事件。之所以有這些行動,都是為了傳達特定信息,展示神蹟奇事與上帝的使者之間的關聯。

上帝有時也會透過人們的溝通行動,作為上帝行神蹟的條件,這是信心和順服的外顯。例如約書亞和以色列民被命令圍繞耶利哥城七次(書六3-5),乃縵被吩咐到約旦河中沐浴七次(王下五10)等。我們不應由此推論,耶利哥城倒塌是因為繞城的次數,或是乃縵的痊癒是約旦河水的功效。這些外顯的行為其實是人回應並展現信心的方式,既是對自己,也是對他人。這與巫術和泛靈論將外在形式—物件和符號—視為關鍵,截然不同。

這些作者宣稱,上帝以超自然的方式使用物件時,將「力場」的力量(force-field power)注入該物件,像約櫃就是被注入力量的物體,使非利士人非常驚慌。但聖經並沒有說,這是因為有「力場」的力量附在約櫃而導致的結果,而是說上帝的手重重擊打他們(撒上五6)。不是物體具有力量,而是上帝具有權能。

還有一種說法,即上帝禁止以色列人將外邦人的物件帶到家中,並命令祂的百姓不可雕刻偶像,都是因為這些物件和偶像具有魔鬼的力量,可以對人造成傷害。事實上,上帝譴責偶像的原因,是因為上帝是惟一當受敬拜的真神。

◆詛咒

上述作者嘗試訴諸聖經以合理化「口語的巫術」(verbal magic)。但由於聖經沒有教導關於鬼魔力量與詛咒之間的聯結,他們只好透過上帝祝福與詛咒的方式發展論證。可是,他們所提及的詛咒,無論是由術士或基督徒所召喚,其自然有效性是泛靈論的,而非聖經的。雖然上帝或上帝藉由其代言人,在特定脈絡下藉著口頭咒詛施展力量,但聖經從沒教導,那力量存在某些方程式或技巧中。我們亦不能從上帝的方式推斷出反面的原則,即撒旦和其部下有權力透過一些人類的儀式傷害特定的人們。

經常出現的假設之一是:那被汲取的力量是非位格(impersonal)的力量,或是在人裡面的力量,因此可在獨立於上帝或邪靈的意志下使用。如同上帝創造了電力一樣,上帝也創造了這種可被人操作的力量。這不是聖經的觀念。另一個假設是:這種力量是鬼魔的,但人類的儀式和祕術加強鬼魔傷害其他人的力量。箴言二十六章2節告訴我們,不必害怕不當的詛咒。假設我們做了一些當受詛咒的事,比如欺詐一位寡婦,我們就應該害怕公義上帝的烈怒和審判,而不是老婦的詛咒。但若一位巫師詛咒我們,那詛咒就會像「麻雀掠過,燕子翻飛」。

◆邪靈透過家族遺傳

聖經教導,自亞當開始,所有人都是有罪的,這是普世的情況。但上述作者認為還有一種是選擇性的狀況,即有些孩子透過遺傳而受到鬼魔控制。類似教義有時會出現在泛靈論宗教中。他們惟一訴諸的經文是上帝說:「恨我的,我必懲罰他們的罪,自父及子,直到三、四代」(出二十5;三十四7),由此推斷,若有鬼魔附著在某人身上,導致他犯罪,那麼透過遺傳,其後代也會因受到魔鬼的影響而犯罪。

這是一個跳躍式論證。經文並沒有說,未出生的孩子會因為父母接觸巫術或巫術的物件,而被鬼魔附著。聖經強調的是,父母的教導和示範會影響孩子,這關乎道德,而非巫術。正如耶利米(耶三十一29-30)和以西結(結十八2-4)強烈反對以色列古諺「父親吃了酸葡萄,兒子牙齒就要酸倒」,「但各人要因自己的罪死亡;凡吃酸葡萄的,自己的牙必酸倒」。邪惡的父母會因為自己的罪孽而遭受審判,但其子女只會因仿效父母的行為遭受懲罰;這在乎個人的責任,而非命中註定。而且,若說某個孩子因為其父母涉及巫術而使他被鬼魔控制,這就否定了所有生命都是屬神的(結十八4)。

◆區域之邪靈

上述作者大部分都承認,聖經缺乏關於個別邪靈掌管特定區域的證據,這在民間或泛靈論宗教中卻很普遍。但有一段經文特別被用來支持這一新教義,即但以理書十章。經文中說道,但以理禁食禱告三週後,有位天使臨到,說自從他第一天禱告起就已蒙應允,天使正是為了他的禱告而來,但卻停留在波斯的君那裡二十一天,直到天使長米迦勒來協助,才得以來到但以理這裡。那天使又要回去與波斯的君爭戰,並且說希臘的君必來。

一些倡導區域邪靈教義的作者,認為「波斯的君」和「希臘的君」都是掌管該地域的邪靈,牠們的力量非常強大,以致那傳信的天使在前往回應但以理的路上被攔阻,需要米迦勒的協助,而天使們必須繼續和邪靈爭戰。問題是:「波斯的君」是人,還是鬼魔?那拖延的二十一天,是因為天使在尋找但以理的途中被阻擋,還是天使在為但以理所祈求的事情爭戰而必須逗留?因此,我們應該先了解,但以理是為了什麼重大的事情才禁食禱告。

當時,攸關上帝百姓的重大事件即是重建聖殿受到阻止。這應是但以理禁食祈求以及天使爭戰的緣故。猶大的敵人所賄買的謀士上書波斯的政治領袖,控告猶大百姓及其重建聖殿的工程(參見以斯拉記四章)。在這樣的歷史背景下,我們對於但以理書十章「波斯的君」有兩種詮釋的可能。一是撒旦所指派的邪靈,那麼該爭戰就是天使與魔鬼為了影響波斯領袖而相互爭戰,但這也不能導出撒旦的力量本質上是區域的,即有一種「力場」連結至特定的地理範圍。二是人類的「君」,這在但以理書是更常見的指涉。在波斯的塞魯士王統治的第三年(他就是批准聖殿重建的那位),他委任兒子剛比西斯(Cambyses)統治部分地區,包括以色列。剛比西斯與其父政策不同,對其他宗教表現特別的敵意。在這種詮釋下,「波斯的君」很有可能是指剛比西斯。

由此可見,這段經文無法導出特定邪靈駐守特定區域的教義。而且,這教義預設了上帝在特定區域控制不及其他區域,這有違聖經所言「至高者在人的國中掌權,要將國賜給誰就賜給誰」(但四25、32)。再者,這教義其實延伸自第一個教義,因為特定地區也是某種「物體」,相信某個區域被魔鬼捆綁,其實和相信物體可被魔鬼附著是一樣的道理。這些教義的共同點在於,我們被魔鬼攻擊的基礎非關道德和靈性的狀況,而是物理的接觸和符號連結所導致的,這與聖經所強調—我們應該小心撒旦在教義、道德和靈性層面的影響—是顛倒的。


結論

比較保羅在哥林多前書的進路與這些現代宣教學進行,我們會發現:

(一)保羅認為,剛從偶像崇拜轉向基督信仰的人對靈界有所誤解,故稱他們為「軟弱的弟兄」。那些宣教學者卻主張,這些歸信者先前的靈界觀念為真實的。

(二)保羅否認獻給偶像的祭品會導致危害,即便食用也無妨。這些學者卻主張接觸某些物件會受到邪靈侵襲。

(三)保羅以正統教義否定他們對靈界的信仰,但上述學者卻倡導軟弱弟兄的觀點。

(四)保羅認知到,關於靈界的文化信念會影響人們的屬靈健康,但那些信念並不是實存的真實反映。但這些學者卻將文化的社會建構等同於事實,認為拒絕靈界的信仰會致使宣教無效,而擁抱這些信念就會帶來有效的宣教,教會也會巨幅增長。

我們應該要做的,不是將異教或泛靈論的信仰整合到教義中,而是在保留正確教義的同時,深入理解不同文化╱宗教之主觀意涵,發展出敏銳於此的教牧和宣教學方法。(本文完)

(本文係節譯,原文見 “Missiological Syncretism: The New Animistic Paradigm”, Evangelical Missiological Society Series, Number 3, 1995。已申請版權。)




本文係由人類學者Robert J. Priest主筆。Priest生長於亞馬遜玻利維亞,雙親是宣教士,向當地的Sirionó印地安人傳福音。Priest的博士論文主要以為期二十個月的田野調查為研究內容,探討阿瓜魯納族(Aguaruna)傳統宗教與歸信基督教兩議題;Priest現為三一神學院宣教與人類學教授。

曾為宣教士、哥倫比亞聖經神學院兼任教授的Thomas Campbell,則為本文提出平信徒的觀點。

Bradford A. Mullen曾任哥倫比亞聖經神學院暨宣教學苑(Columbia Biblical Theological Seminary & School of Missions)的神學助理教授,主要研究領域為釋經學、成聖,以及護教學,與本文探討內容直接相關。

本專欄與《校園出版社《書饗》校園雜誌》合作

【延伸閱讀】:
宣教學的混雜:泛靈論的新範式 4-1
宣教學的混雜:泛靈論的新範式 4-2
宣教學的混雜:泛靈論的新範式 4-3